مشروطيت و چالش قانون و شريعت

باسمه تعالی

مشروطیت و چالش­ِ قانون و شریعت

حکومت قانون ایده اصلی اندیشه مشروطه­خواهی و چونان دالی مرکزی است که دیگر مفاهیم این گفتمان پیرامون آن مفصل بندی می­شوند. بر این اساس می توان گفتمان مشروطیت را مرزبندی و از اسلام سیاسی که دال مرکزی آن حکومت اسلامی است، جدا کرد. با وجود این دوران مشروطه و جمهوری اسلامی در این ویژگی همانندی دارند که در هر دو حکومت قانون در پوشش دفاع از شریعت به چالش کشیده شده است و طرفداران آن کوشیده­اند تا برای سازگاری آن با شریعت استدلال کنند و در برابر، مخالفان نیز با ناسازگار نشان دادن آن­ها جانب شریعت را مقدم داشته­اند. از این رو موضوع حکومت قانون در مرکز چالشهای فکری دوران مشروطه و جمهوری اسلامی  قرار داشته است و صدر و ذیل تاریخ معاصر ایران را به هم پیوند می دهد.

ایده حکومت قانون و محدود سازی قلمرو قدرت سیاسی به آن البته پیشینه­ای به درازای تاریخ اندیشه سیاسی دارد. هگل در «فلسفه حق» برای نشان دادن این پیشینه به ماجرای پرسش شخصی استناد جسته­ که چگونگی تربیت فرزند خود را از  فیثاغورث جویا شد و او در پاسخ توصیه کرد «او را به شهروندی دولتی در آور که در آن قانون حکم­فرما باشد». هر چند برداشت مدرن از قانون با دوران قدیم متفاوت و به تعبیر روسو پيرایه­های متافیزیکی از آن زدوده شده است. ایرانیانی که برای نخستین بار با تجدد آشنا شدند و در جریان پيشرفت­های کشورهای اروپای غربی قرار گرفتند نیز رمز آن را در همین کلمه « قانون» یافتند. اعتماد السلطنه در خاطرات خود از نشستی گزارش می دهد که پس از بازگشت ناصر الدین شاه از سفر اروپا برگزار شد و در آن مقامات عالی رتبه حکومت حضور داشتند. شاه پس از بیان پیشرفت­های شگفت­انگیز «اروپ» رمز آن همه را در یک کلمه «قانون» خلاصه و تصمیم خود برای برقراری حکومت قانون اعلام کرد. اعتماد السلطنه در ادامه می گوید که هم خود شاه و هم دیگر کسانی که در آن نشست حضور داشتند می­دانستند که این آرمانی دست نیافتنی است زیرا مانع اصلی تحقق این خواسته شخص اعلی حضرت همایونی است.

 هر چند ساختار پدر سالارانه و شخص همایونی از برقراری حکومت قانون جلوگیری می­کرد ولی نمی توان عواملی وزمینه­های اندیشگی که به مشروعیت و تداوم این روند کمک می کردند را نادیده گرفت. چنان که اشاره شد بیشترین مخالفت ها با اندیشه قانون و حکومت قانون در پوشش دفاع از دین و با ایده ناسازگاری شرع و قانون صورت می­گرفت. مستشار الدوله بر همین اساس رساله «یک کلمه» را منتشر کرد و در آن ضمن بررسی ارتباط شریعت و قانون، امکان، ظرفیت­ و ضرورت تبدیل اولی به دومی را طرح کرد. مجتهدان مشروطه خواه نیز با درک این مشکل برای نشان دادن سازگاری این دو بسیار کوشیدند.

از دیدگاه مجتهدان مشروطه خواه قانون چارچوبی قراردادی و مبتنی بر خواست و مصالح عموم بود که به وسیله نمایندگان مردم تنظیم و تدوین می شد و قدرت سیاسی را محدود و از خودکامگی آن جلوگیری و حکومت را منضبط می کرد.[1] تاکید برخی از آنان همچون میرزای نایینی بر جایگاه دو اصل آزادی و برابری در قانون یاد آور اندیشه روسو در باره قانون است. از این رو می توان ادعا کرد برداشت آنان اگرچه  نه به طور کامل ولی بسیاری از عناصر قانون در اندیشه مدرن را بازتاب می­داد. زیرا عناصری همچون قرار دادی بودن، معطوف­بودن به مصالح عمومی، استوار بودن بر خواست عموم و نقش نمایندگان مردم در تدوین و تصویب آن، جایگاه آزادی و برابری در آن و در نهایت کارکرد قانون در محدود سازی قدرت سیاسی و منضبط کردن آن همگی از ویژگی های قانون در اندیشه مدرن قلمداد می­شوند­. مخالفان نیز با درک همین ويژگی ها آن را تهدیدی برای سامان سیاسی گذشته دانستند و به ستیز با آن برخاستند.

مشروعه خواهان از جهات گوناگونی بر ناسازگاری اندیشه حکومت قانون با دین و شریعت استدلال کردند که می توان آن را در چارچوب موارد زیر خلاصه کرد:

1.      دین اسلام کامل و جامع و احکام الهیه وافی و کافی به وقایع جزییه و سیاست مدنیه است از اين رو با اجرای احکام آن نیازی به قانون ساخته و وضع شده توسط انسان باقی نمی­ماند. افزون بر این ادعای نیاز به قانون بشری با اصل نبوت و خاتمیت دین اسلام ناسازگار است، زیرا «اسلام بدون اقرار به نبوت محقق نیست و اقرار نبوت به غیردلیل عقلی متصور نیست و دلیل عقلی بر نبوت سوای احتیاج ما به قانونی و جهل و عجز ما از تعیین آن نمی­باشد.» بنابر این «جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام داردو این کار کار پیغمبری است» [2]

2.      قانون گذاری و التزام به آن بدعت است زیرا الزام و التزام به چیزی خارج از شریعت را در پی دارد و این بدعت است. به ویژه این که مستلزم مبنا قرار گرفتن کتب فرنگی و اجنبی و التزام و بهره­مندی از مفاهیم جدید مانند آزادی، آرای عمومی ، انتخاب نمایندگان و رای اکثریت است که پیشینه ای در اندیشه دینی ندارند و از این نظر همگی بدعت قلمداد می­شوند. افزون بر این  مخالفت با قانون نیز کیفر و مجازاتی را در بر دارد که مستلزم خروج از چارچوب مجازات های مقرردر شریعت و افزودن مواردی چون حبس و کیفرهای مالی به آن­هاست که خود بدعتی دیگر است.[3]  

3.      مساوات و برابری از لوازم اصلی قانون­اند و با اسلام ناسازگارند زیرا در شریعت اسلام موارد بسیاری از تفاوت و تبعیض ها به رسمیت شناخته شده است و تفاوت بین قانون دولتی و غیرِآن مشکل را حل نمی­کند.[4]

4.      تاسیس نهادی به نام مجلس و تشکیل قوه­ای برای قانون گذاری نیز پشتوانه­ای در اندیشه اسلامی ندارد. در جامعه اسلامی تنها می توان مجلسی مرکب ازفقها و بزرگان داشت که به عنوان بازوی مشورتی به حکومت عمل ­کند. در وقایع حادثه باید به فقهاء به عنوان نواب امام رجوع شود تا از کتاب و سنت استنباط کند نه تقنین و جعل.[5]

5.      تفکیک قوا و جدا کردن سه قوه مجریه، مقننه و قضاییه نیز از لوازم حکومت قانون است که آموزه های دینی از آن پشتیبانی نمی­کنند.[6]

6.      آزادی مطبوعات و رسانه ها یکی دیگر از لوازمِ ناسازگارِ حکومتِ قانون با شریعت است، زیرا مستلزم روا شمردن مواردی همچون افتراء است که در شریعت حرام شده­اند. مواردی همچون نشر اکاذیب  که برابر قانون جرم شناخته شده­اند و مجازات­هایی مانند زندان و یا جریمه مالی که برای آنها وضع شده است نیز خود نقض شریعت می­باشند چون در مجازات های مقرر در شرع وجود ندارند.[7]

7.      با توجه به این که قوانین تغییر پذیرند شرط انطباق آن­ها با شریعت نیرنگی برای فریب متشرعین است، زیرا این شرط از مجموع دیگر قوانین استثنا نشده و از این رو قابل تغییر است .[8]

8.      مشروطیت و حکومت قانون پیامدهای زیانباری همچون تضعیفِ شیعه، تهدیدِ یکپارچگی، ناامنی، آشفتگیِ اوضاعِ سیاسی و داخلی در پی دارد که همگی ناروا و محکوم به حرمت­اند.

مشروعه خواهان بر اساس استدلال های بیان شده حکومت قانون را فتنه­ای قلمداد می کردند که نتیجه  آن تضعیف سلطان اسلام است، از این رو هر چند استبداد و خودکامگی را از نظر دینی فاسد و نادرست می دانستند ولی از باب دفعِ افسد به فاسد از آن دفاع می­کردند و آن را بر مشروطیت ترجیح می­دادند.[9]­

 مجتهدان مشروطه خواه هیچ یک از استدلال های مشروعه خواهان را پذیرفتنی نمی دانستند و آن ها را رد می­کردند. واکنش و پاسخ­های اینان را نیز در چارچوب موارد زیر می­توان جمع بندی کرد:

1.      حاکمیت سیاسی امانتی است از آنِ مردم که حکومت و زمامداران مکلف به نگاهبانی از آنند ولی با توجه به امکان تعدی و تفریط در ادای این امانت به ویژه با نبودِ امام معصوم در راس حکومت مهار قدرت سیاسی ضرورت می­یابد. وجوبِ مهار قدرت سیاسی حکمی است که نه تنها دلیل مستقل عقلی بلکه دلایل نقلی همچون امر به شوری و امر به معروف و نهی از منکر و احکام مربوط به وقف نیز بر آن دلالت دارند. با توجه به این که قانون اساسی و مجلس نمایندگان در زمان کنونی سازوکارهای لازم برای مهار قدرت­اند وجوب آن­ها از باب مقدمه واجب اثبات می شود. از این رو مشروطیت و کوشش برای تبدیل نظام خودکامه و استبدادی به نظام قانون مدار و مردم سالار ازنظر شرعی و عقلی واجب است.[10]

2.      مبانی اعتقادی شیعه در مورد امامت که بر ولایت انتصابی امام معصوم تاکید می کند نیز بر ضرورت مشروطیت و مهار قدرت سیاسی دلالت دارند، زیرا بدون تردید انتصاب امام معصوم از سوی خداوند بهترین راه برای جلوگیری از تعدی و تفریط در ادای امانت و فساد قدرت سیاسی است.[11] از این رو بر خلاف برداشت مخالفان مشروطه که حکومت قانون را با نظریه امامت شیعی ناسازگار می پنداشتند، مجتهدان مشروطه خواه مفاهیم « ولایت»، «نصب» و «عصمت» را به گونه­ای تفسیر می­کردند که از حکومت قانون پشتیبانی کند. در تقسیم بندی نایینی از حکومت نیز واژه ولایتیه برای اشاره به نوع مشروطه در برابر تملکیه استبدادیه به کار رفته است که به روشنی نشانگر این نوع تفسیر است.[12]                 

3.      نیابت عامه فقها از سوی ایمه و ولایت و یا ماذون بودن آنان از سوی ایشان نیز بر فرض اثبات و تمامیت ادله آن سازو­کاری برای محدودیت قدرت سیاسی و نه مطلقه و فراقانونی بودنِ آن است. زیرا نظام استبدادی و خودکامه به دلیل نا عادلانه بودن ذاتا قبیح است و ولایت یا اذن فقیه نمی تواند به آن مشروعیت ببخشد. ولایت فقیه بر فرض تمامیت ادله آن تنها به نظامی لباس مشروعیت می پوشاند که از غصب حق خداوند و حق مردم برکنار باشد.[13] بنابراین نمی توان برای توجیه نظام مطلقه و خودکامه به آن استناد جست.

4.      فرض کمال و جامعیت دین اسلام نیز با قانون­گذاری ناسازگار نیست، زیرا مواردی که قانون گذاری به آن تعلق می گیرد یا در حوزه منصوصات­اند و در متون دینی حکم آن مشخص شده است یا در قلمرو غیر منصوصات­اند و متون دینی حکمی برای آن مشخص نکرده­اند بلکه تعیین حکم آن «به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است».[14] در قسم نخست که حکم روشن و ثابتی در شریعت بیان شده قوانین باید منطبق با آن وضع شوند و در قسم دوم به شرط ناسازگار نبودن با احکام شرعی که تشخیص آن بر عهده ولی نوعی است قانون گذاری مجاز و رواست. معظم مسایل سیاسی و موضوعاتی که در زندگی سیاسی با آن روبرو هستیم از قسم اخیرند، از این رو قانون گذاری در این قسم با رعایت اصل عدم مخالفت با شریعت که از راه نظارت گروهی از فقها تضمین می­شود، آزاد خواهد بود.[15]  

5.      بدعت به این معناست که چیزی را که در دین نیامده در دین داخل کرد و به عنوان حکمی دینی آن را الزامی دانست. از این رو نظامات و ترتیباتی که انسانها بدون این که به آن جنبه دینی دهند در بین خود معمول می دارند را نمی­توان بدعت قلمداد کرد . قانون­گذاری در واقع نوعی انتظام بخشی به زندگی در قلمرویی است که خداوند اختیار آن را به انسان واگذار کرده است. بنابر این الزامی بودن و بایستگی این نظم و ترتیب را نمی­توان به عنوان بدعت ناروا دانست.[16]

6.      اصل مساوات به معنای حقوق و امتیازهای یکسان برای همه افراد نیست بلکه به معنای یکسان بودن افراد در برابر قانون است و این با تفاوت هایی که در شریعت به رسمیت شناخته شده است ناسازگار نیست.[17]

7.      نهاد نمایندگی نیز با وکالتی که در فقه از آن بحث شده  متفاوت و نهادی عرفی است که برای وضع و تدوین قوانین وضع شده و با شریعت نیز ناسازگار نمی باشد.[18]     

8.      تفکیک قوا نیز نه تنها با دین ناسازگار نیست بلکه از نامه علی (ع) به مالک اشتر که به وی تقسیم وظایف و واگذاری هر نقشی به گروهی مشخص را گوشزد کرده­اند، پسندیده بودن آن در نزد اولیای دین بر می­آید[19].

9.      احکام شریعت به دو دسته ثابت و متغیر قسمت می شوند که قسم اخیر بر حسب مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی دگرگونی می­پذیرند. این سازوکاری است که در خود شریعت برای تداوم و ابدیت آن اندیشیده شده است، بنابراین تغییر و تبدیل این نوع احکام با شریعت ناسازگار نیست.[20]

10.  آزادی بیان و مطبوعات نیز نه تنها با شریعت ناسازگار نیست بلکه به مقتضای امر به معروف و نهی از منکر ضرورت دارد و تضمینی برای جلوگیری از لغزش و فرارفتن زمامداران و کارگزاران حکومت از حقوق و حدود قانونی خود است.

11.  مشروطیت و حکومت قانون با توجه به نقشی که در پیشرفت و اعتلای دولت شیعی دارد نه تنها هیچ زیانی در برندارد بلکه عامل وحدت و یکپارچگی بیشتر و احساس وفاداری مردم نسبت به دولت و دفاع از آن با جان و دل است. در برابر استبداد به ویژه در شکل دینی علت اصلی انحطاط، عقب ماندگی است و از هم گسیختگی، بی­ثباتی و آشوب را در پی دارد از این رو حتی اگر حکومت مشروطه نیز مشروع نباشد از باب دفع افسد به فاسد دفاع از آن در برابر استبداد واجب است.[21]

 مجتهدان مشروطه خواه بر پایه استدلال­های بیان شده ادعای ناسازگاری قانون و شریعت را نادرست و بر سازگاری آن­ها تاکید می­کردند. از دیدگاه آنان قانون گذاری به چارچوب شریعت محدود می­شد و نمی توانست از منطقه الفراغ آن فراتر رود. البته با توجه به تنوع برداشت های فقهی، رای مشهور معیار تعیین این چارچوب قلمداد می­شد که تشخیص آن بر عهده پنج تن از فقهایی بود که بر قانون گذاری نظارت داشتند. از این رو به هنگام تعارض و چالش بین رای مشهور فقهی و قانون حق تقدم از آن شریعت بود جز در مواردی که حکم شرعی در قلمرو احکامی باشد که بر حسب مقتضیات زمانی و مکانی تغییر می­پذیرند.  بنابر این مسئولیت دولت در اجرای شریعت در چارچوب احکامی بود که بر اساس رای مشهور حکم ثابت شرعی قلمداد می­شدند. ولی در موارد تعارض بین قانون و حکم غیر مشهور و یا آنچه در حوزه احکام متغیر قرار داشت جانب قانون مقدم می­شد.    

برداشت فوق هر چند با محدود کردن قلمرو قانون گذاری به چارچوب شریعت دوگانگی حاکمیت را  شناسایی می­کرد ولی گامی بسیار مهم در راستای حاکمیت قانون قلمداد می­شد­. فقهایی که بر طبق اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه وظیفه نظارت بر انطباق قوانین با شریعت را عهده دار بودند از سوی مجلس انتخاب می­شدند. نظارت این نهاد بیشتر جنبه سلبی داشت و به بررسی عدم مخالفت قوانین با شریعت می­پرداخت. این سازوکار از دوگانگی حاکمیت می­کاست و دامنه چالش قانون و شریعت را محدود می­کرد. افزون بر این اعتبار رای مشهور در انطباق قانون و شریعت نه تنها راهکاری برای کاستن از ابهام و تعارض در تصویب قوانین بود بلکه مسئولیت دولت را در اجرای شریعت محدود می کرد. اهمیت این محدودیت هنگامی روشن می­ شود که به دیگر مسئولیت­های دولت در حوزه­های گوناگون فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی توجه شود. با توجه به این گستره و امکان تعارض مسئولیت های دولت در حوزه های مختلف، محدود کردن چارچوب شریعت به رای مشهور  راهی برای کاستن از دامنه این تعارض ها بود.

از این دیدگاه می توان طرح و شناسایی «مصلحت نظام» توسط امام خمینی را به عنوان گامی دیگر در راستای یگانگی حاکمیت قلمداد کرد که در پی چالش قانون و شریعت در دوران جمهوری اسلامی برداشته شد. در این دوران هر چند در پرتو نظریه ولایت فقیه رای فقیه حاکم جایگزین رای مشهور شد ولی چالش قانون و شریعت به دلیل تعارض مسئولیت های دولت بیش از پیش آشکار شد. بنیان گذار جمهوری اسلامی که در آغاز دولت را همچون قوه اجراییِ احکام شریعت تعبیر می­کرد در مواجهه با این چالش ها ناگزیر به دریافتی متفاوت از دولت رسید. در دریافت جدید دولت همچون نهادی با گستره وسیعی از مسئولیت­های گوناگون فهمیده می­شد که اجرای شریعت نیز یکی از آنها بود و تحقق آن چه بسا در تعارض با دیگر موارد قرار می­گرفت. در ابتدا کوشش شد تا با تکیه بر سازوکار هایی همچون ضرورت و احکام ثانویه راهی برای گذار از این چالش اندیشیده شود، ولی با کارگر نیفتادن آن ها در نهایت آموزه «مصلحت نظام» مطرح شد. این آموزه البته به دلیل فقدان زمینه نظری در نهایت به گونه­ای تفسیر شد که با اهداف بنیانگذار جمهوری اسلامی ناسازگار بود. بحث بیشتر در این باره مجالی جداگانه می­طلبد و به ­گفتاری­گسترده­تر نیازمند است که نگارنده پیش­تر در نوشتاری دیگر به آن پرداخته است و در آینده منتشر خواهد کرد.     

---

[1] . بنگرید: سید جواد طباطبایی، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز: ستوده، 1386،صص 425-475 و نیز سیدعلی میرموسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران:نی،1384، صص293-303 

[2] . رسایل مشروطیت، هجده رساله و لایحه در باره مشروطیت، به کوشش حسین زرگری نژاد،تهران، کویر، 1374، صص 175-176

[3] . همان،ص 158

[4] . همان، ص160

[5] . همان، ص 166

[6] . همان،ص167

[7] . همان، ص 162

[8] . همان، ص182

[9] . تبریزی در کشف المراد مشروطه را به اعتبار مندرج کردن محرمات در قانون به منزله کفر و استبداد را تنها معصیت و فسق می پندارد و فسق را بر کفر ترجیح می دهد. همان،ص 136

[10] . محمد حسین نایینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و شرح سید محمود طالقانی، چاپ هشتم، تهران، شرکت سهامی انتشار،1378،ص78 

[11] . همان، ص 35 و نیز بنگرید، میرموسوی، همان، ص 280

[12] . همان، ص 30

[13] . همان، ص 75

[14] . همان، ص 130

[15] . همان، صص 119و 131- 134

[16] . همان،ص 105

[17] . همان، ص 99

[18] . همان،ص 111

[19] . همان،ص135

[20] . همان، ص 134

[21] . همان، صص 114-116

اسلام سياسي و روابط بين الملل؛ تاملي در بنيان هاي تقابل جويي

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin; mso-bidi-font-family:Arial; mso-bidi-theme-font:minor-bidi;}
باسمه تعالي اسلام سياسي و روابط بين الملل؛ تاملي انتقادي در بنيانهاي تقابل جويي سيدعلي ميرموسوي [1] مقدمه اسلام و روابط بين الملل يكي از حوزه هاي مطالعاتي بين رشته­اي است كه تا كنون پژوهش­هاي بسياري در باره آن انجام گرفته است. بسياري از اين  پژوهش­ها  در صدد بوده­اند تا بر اساس منابع و متون ديني ديدگاه اسلام در مورد روابط بين­الملل را ترسيم و بر اساس آن اهداف و اصول حاكم بر روابط و سياست خارجي دولت اسلامي مشخص كنند. [2] اين پژو هش ها كه در پرتو برجسته شدن ابعاد سياسي اسلام و در راستاي تشريح ديدگاه اسلام در مورد موضوعات جديد انجام گرفته­اند، برحسب نوع رويكرد  حداكثري ، ميانه و يا حداقلي به دين از يك ديگر جدا مي­شوند. بر اين اساس در چند دهه اخير ادبيات فربه­اي در اين ارتباط شكل گرفته كه طيف گوناگوني از ديدگاه­ها را در برمي­گيرد. با وجود اين جاي پژوهشي كه از جايگاهي فراتر به بررسي و تحليل انتقادي اين ديدگاه­ها بپردازد، وجود دارد. بنابر اين با توجه جايگاه اسلام سياسي در شكل دهي به بخش گسترده­اي از ادبيات مطرح در مورد اسلام و روابط بين الملل شايسته است كه اين  ديدگاه به طور جداگانه مورد بررسي قرار گيرد.       اسلام گرايي و اسلام سياسي يكي از گفتمان­هاي مهم و تاثير گذار در عرصه سياست جهاني و روابط بين الملل معاصر است. اهميت آن برخاسته از نگرش­ها ، اصول، برداشت ها، الگوها و رفتارهايي است كه در چارچوب اين گفتمان در ارتباط با روابط بين الملل و سياست خارجي طرح ­شده، پديد ­آمده و شكل گرفته­اند. از آنجا كه گفتمان اسلام سياسي همواره با تجدد در شكل غربي به ويژه الگوي ليبراليستي آن مرز بندي و غيريت سازي كرده است، برداشتها و رفتارهايي كه در چارچوب آن تحقق يافته اند نيز در برابر آنچه در چارچوب گفتمان تجدد طرح ­شده  قرار گرفته و به نوعي آن را به چالش كشيده­اند. سياست جهاني و روابط بين الملل  از اين چالش تاثير پذيرفته و شكلي متفاوت با گذشته يافته است.   گفتمان اسلام سياسي البته طيفي گسترده از خرده گفتمان­ها را دربرمي­گيرد كه هر يك برداشت و اصول ويژه­اي را در مورد روابط بين الملل بازنمايي مي­كنند.[3] گرايش محافظه كارانه به ويژه در شكل راديكال و همچنين موعودگرايانه و آخر الزماني آن مرزبندي و تقابل بيشتري با سياست جهاني و نظام بين الملل دارند و به شكل جدي تري آن را به چالش مي طلبند. در حالي كه مرزبندي گرايش هاي ميانه و ليبرال آن چندان زياد نيست و در بسياري موارد تعامل و همكاري را بر تقابل و ستيز برتري مي دهند. از اين رو در يك سوي طيف اسلام گراياني قرار دارند كه نظام بين الملل را از بنياد فاسد و ستم­گرانه قلمداد و در صدد براندازي و تغيير راديكال و خشن آن هستند و در سوي ديگر ديدگاه­هاي معتدلي هستند كه با وجود اعتقاد به پاره اي بي عدالتي ها در نظام بين الملل به بهبود وضعيت آن از راه هاي مسالمت آميز مي انديشند. نگرش جريان نخست به نظام بين الملل و سياست جهاني به گونه­اي است كه پيش­بيني هانتينگتون در مورد برخورد تمدن ها را تحقق مي­بخشد. زيرا پس از پايان جنگ سرد و فروپاشي نظام دوقطبي، اسلام سياسي مهمترين نيرويي است كه از پذيرفتن نظم نوين جهاني سرباز زده و آن را به چالش طلبيده است. حادثه يازدهم سپتامبر ۲۰۰۱ سر آغاز فصلي جديد در نبرد و رويارويي است كه نظام چند قطبي وسلسله مراتبي حاكم پس از جنگ سرد را نشانه گرفته است و همچنان ادامه دارد. عرصه هاي اين نبرد همچنان در حال گسترش است وسراسر جهان را در برگرفته است. كانون اين نبرد جهان اسلام به ويژه خاور ميانه است و منازعات منطقه­اي به ويژه موضوع اسراييل و سرزمينهاي اشغالي به شعله ور شدن اين ستيز دامن مي­زند. يكي از پيامدهاي مهم اين ستيز به تعويق افتادن پروژه­هاي دموكراسي سازي در منطقه خاورميانه است. زيرا از يك سو جهان غرب از گسترش نفوذ اسلام گرايان در پرتو دموكراسي هراسناك است و از سوي ديگر اسلام گرايان نيز دموكراسي را خطري براي تداوم سلطه خود مي­انگارند. رويكرد منفي نسبت به نظام و روابط بين الملل جايگاهي بنيادين در اسلام سياسي دارد و مبناي بسياري از ادعاها و رفتارهايي  است كه در اين گفتمان طرح مي­شوند. مي توان گفت بارقه كوشش براي تاسيس حكومت اسلامي در پرتو اين رويكرد پديد آمد و گرايش به نوعي اقتدار گرايي در حاكميت و بي توجهي به الزامات مردم سالاري نيز ريشه در همان دارد. زيرا اسلام سياسي بر اساس اين رويكرد خود را در گير يك جنگ تمام عيار و دست كم يك وضعيت جنگي مي بيند كه پيروزي در آن در گرو محدود كردن و يا تعطيل شاخص­هاي مردم سالاري است. از اين رو بحث در باره بنيان­هاي نظري و مستندات ديني اين رويكرد بسيار اهميت دارد. زيرا فرايند غيريت سازي در اين گفتمان با چنين رويكردي بستگي دارد و با دگرگوني آن كليت اسلام سياسي دچار بي قراري مي­شود و از اين رو در برابر آن ايستادگي خواهد كرد و بحث انتقادي دراين باره را بر نمي تابد.        رويكرد اسلام سياسي راديكال به سياست جهاني و روابط بين الملل بر بنيان مفاهيم، انگاره­ها و استدلال­هايي استوار است كه آن را از گونه­هاي اعتدالي و ميانه آن جدا و متمايز مي­كند. اين موارد تنها بر گرفته از نصوص ديني نيستند بلكه در برخي موارد از گفتمان هاي چپ به عاريت گرفته شده اند و در ترسيم فضاي استعاري از آن ها بهره برده شده است. به بيان ديگر راهبرد ستيزه جويي و خشونت گرايي در ارتباط با نظام بين الملل بيش از آن كه ريشه در آموزه ها و باورهاي ديني داشته باشد بر انگاره ها و بنيان­هاي نظري فراديني و ايدئولوژيك استوار است. اين رويكرد كوشش مي كند با بازسازي ميراث و گذشته اسلامي برداشتهاي ايدئولوژيك را رنگ و بوي ديني دهد و بر اين اساس آن­ها را توجيه كند. در پرتو اين برداشت تغيير نظام بين الملل و چالش با سياست جهاني و مسئوليت هاي فراملي برخاسته از آن بر امور داخلي و منافع ملي اولويت و سياست خارجي بر سياست داخلي تقدم مي يابد.  نوشتار حاضر به دنبال بررسي انتقادي مفاهيم، انگاره­ها و استدلال هايي است كه اسلام سياسي راديكال بر آن استوار است و به ستيز و رويارويي با نظام بين الملل دامن مي­زند . با وجود تاكيد اين گروه از اسلام گرايان بر استناد به آموزه ها و نصوص ديني براي توجيه برداشت هاي خود، به نظر مي­رسد سنت انديشه اسلامي به ويژه در چارچوب نگرش شيعي آن دست آويز محكمي براي اين توجيه فراهم نمي­كند. در اين راستاي نخست انگاره ها و بنيان هاي نظري و مستندات ديني اين ديدگاه مورد بررسي قرار مي گيرند. سپس اعتبار و روايي آن ها در پرتو ديگر برداشت هاي سنتي و يا اصلاح طلبانه از  نصوص و آموزه هاي ديني نقد و ارزيابي مي شود. ۱. بنيان هاي نظري و مستندات ديني از يك ديدگاه كلان اسلام سياسي درمورد گفتماني به كار مي رود كه به اسلام به عنوان الگويي براي اداره جامعه و حكومت مي­نگرد و رسالت اصلي خود را تاسيس جامعه اسلامي و گسترش ارزش هاي ديني در عرصه جهان براي معنا بخشي و نجات آن از بحران معنويت و اخلاق معرفي مي­كند وبراي دستيابي به اين الگو از درون آموزه ها و متون ديني و تحقق­ بخشيدن به آن  كوشش مي كند. اين كوشش البته تنها در چارچوب داده­هاي وحياني خلاصه نمي­شود بلكه از يافته هاي انساني و دستاوردهاي دانش بشري در حوزه هاي گوناگون نيز بهره مي برد. در گرايش هاي راديكال البته سهم دين اصيل و سهم يافته هاي انساني فرعي قلمداد و فراورده­هاي اين هم نهاد در چهره و با پوششي ديني عرضه مي شوند و به گونه­اي انحصار گرايانه چنان وانمود مي­شود كه اسلام تنها و تنها با چنين برداشتي ملازم است و هر گونه برداشتي ديگر غير اسلامي و از نظر ديني نادرست و باطل انگاشته مي­شود. با وجود اين با بررسي بي طرفانه اين ديدگاه مي­توان تاثير پذيري برداشت هاي آن از پيش فرض­ها و بنيان هاي نظري فرامتني را روشن كرد. اين تاثير پذيري چنان است كه با حذف و يا تغيير هر يك از آنها نتيجه به طور كلي دگرگون مي­شود، از اين رو با كتمان و يا خود دداري از بيان آنها نمي­توان از سهم آن­ها را كاست و ناديده انگاشت. سهم يافته­هاي بشري البته در همه برداشت ها يكسان نيست و بر حسب موضوع متفاوت است . در مورد روابط بين الملل و سياست جهاني به نظر مي رسد اين سهم بسيار مهم و جدي است و بنابراين تحليل و واكاوي آنها، چنان كه در پي مي آيند به عنوان نخستين گام ضرورت دارد. ۱.۱. دوگانه انگاري و مرزبندي­ اعتقادي : تقابل جويي اسلام سياسي با نظام بين الملل بيش از هر چيز بر تمايز گذاري دوگانه­اي[4] استوار است كه بين مفاهيم همستار و متضاد برقرار و بر اساس آن جهان به قلمرو حق و باطل تقسيم مي شود.[5] اين دوگانه انگاري ريشه در تفسيري دوگانه از هستي و اخلاق دارد و بر همستاري و ستيز خير و شر در جهان استوار و مطلق گرايانه[6] و انحصارگرايانه[7] است. زيرا به شكل مطلق يا سياه و سفيد گونه جهان را به دو عرصه تفكيك مي كند و به شكل انحصاري حقانيت را به يك عرصه  اختصاص مي دهد. تبار ايده تقابل بين خير و شر در انديشه ايراني و اسلامي به آساني قابل پيگيري است. در انديشه ايراني اين تقابل بر پايه آموزه­هاي طرح شده در گاتها يا سروده هاي زرتشت در قالب همستاري سپنته مينو/ انگره مينو، اهورا مزدا / اهريمن و اًشًه/ دروگ و در انديشه اسلامي در قالب تقابل خدا / شيطان، نور / ظلمت، خير / شر، حق / باطل،  جاهليت/ اسلام مطرح مي­شود. از اين ديدگاه  جهان هستي همواره نبردگاه دو نيروي خير وشر، نور و ظلمت ، حق و باطل، جاهليت و اسلام و ايمان و كفر است. انسان نيز تركيبي از كالبد و روان است و گرايش به اين دو را در درون خود دارد و در جامعه انساني ستيز ميان حزب الله و حزب الشيطان جريان دارد. مومنان در حزب خدا  قرار دارند و كافران در حزب شيطانند. حزب خدا نماد نور و حق و حزب شيطان نماد تاريكي و باطل است. تاريخ نيز ماجراي ديالكتيك و ستيز اين دو نيرو بوده و فرجام آن پيروزي حق بر باطل،  نور بر ظلمت ، خير بر شر و ايمان بر كفر است. مومنان در آغاز  با جهاد اكبر بايد با خود؛ يعني گرايشهاي پست خود مبارزه و بر خود مسلط شوند و سپس در جهاد اصغر با دشمنان خدا مبارزه كنند. در جريان اين مبارزه نيز چه بكشند و چه كشته شوند پيروز خواهند بود. اسلام گرايان شيعي ماجراي عاشورا و شهادت امام حسين (ع) در كربلا را به گونه­اي تفسير مي­كنند كه اين وضعيت را به شكل كامل به نمايش مي­گذارد. در يك سوي اين نبرد امام حسين و ياران او نمايان گر خير مطلق و  مومنان وارسته­اي  هستند كه با خودسازي براي نبرد آماده شده­اند و در سوي ديگر يزيد و سپاهيان او نمايان گر شر مطلق و نيروي استكباري و ستمگري اند. در جريان اين نبرد هر چند امام و ياران به شكل مظلومان جان مي دهند ولي احدي الحسنيين يعني شهادت را درك مي كنند. صحنه عاشورا به اين ترتيب رويارويي بين خير مطلق و شر مطلق را به نمايش مي گذارد و نمونه اي بسيار تاثير گذار در ذهنيت شيعي و ايراني است كه ديالكتيك و ستيز نيروهاي خير و شر را در تاريخ نشان مي دهد.   اسلام سياسي در ترسيم فضاي استعاري و اسطوره­اي خود از  اين نگرش مايه مي گيرد و بر اساس آن جهان كنوني و نظام بين الملل را به عنوان عرصه رويارويي دو نيرو تصور مي­كند. در يك سوي اين نبرد استكبار جهاني قرار دارد و در سوي ديگر مستضعفان كه حقوق آنان همواره توسط مستكبران پايمال مي شود.[8] مرزبندي­هاي ديني و اعتقادي و نيز مرزبندي جغرافيايي مبتني بر اعتقاد كه در گذشته اصالت داشتند نيز به ترسيم اين وضعيت كمك مي كنند. در انديشه اسلامي افراد از نظر اعتقادي به مومن، منافق، كافر و مشرك تقسيم مي­شوند.[9] بر همين اساس در فقه نيز سرزمين ها بر مبناي اعتقاد و دين رايج ساكنان آن و اجرا يا عدم اجراي احكام اسلامي به دار الاسلام و دار الكفر[10]قسمت مي­شوند. به اعتقاد اسلام گرايان اين تقسيم بندي همچنان مي تواند مبناي معتبري براي تنظيم روابط بين دولت اسلامي و ديگر دولت ها باشد. بر اين اساس جهان استكباري به جهان كفر و يا شرك متصف و احكام مربوط به روابط دارالاسلام و دارالحرب بر آن تطبيق مي­شود.[11]اين نوع برداشت به اسلام گرايان امكان مي­دهد تا تقابل خود و جهان جديد را از مقوله رويارويي و نبرد اسلام و كفر تلقي كنند و آيات قرآني و همه مفاهيم و آموزه­هاي اسلامي مربوطه بر وضعيت كنوني تطبيق دهند و در توجيه تقابل به كار گيرند.       ۲.۱. بدبيني به تجدد و غرب ستيزي:  ناسازگاري و عدم تعامل اسلام­گرايان با نظام بين الملل ريشه در نگرش منفي به تجدد و غرب ستيزي نيز دارد. اين نگرش پيامد اعمال نفوذ و تاثير گذاري كشورهاي غربي در روندهاي داخلي سرزمين­هاي اسلامي به ويژه به رسميت شناختن دولت اسراييل بوده است. پيشينه استعماري و تقابل آن با كشورهاي بلوك شرق نيز در بي اعتمادي مسلمانان به غرب تاثير داشته است. ايده بازگشت به خويشتن و جستجوي الگويي بومي براي اداره جامعه و حكومت، كه بسياري از روشنفكران معاصر روياي آن را در سر مي پروراندند[12]، بازتاب همين نگرش بود. از اين ديدگاه تجدد و غرب به عنوان تمدن و فرهنگي نگريسته مي شود كه بر پايه جهان بيني مادي پديد آمده و با وجود پيشرفت­ در امور مادي به ابعاد معنوي انسان بي توجه و او را به تباهي كشانده است.­[13] انسان جديد در سايه خردباوري علمي، خدا باوري را كنار نهاده و مال اندوزي  و سود جويي و لذت طلبي را پيشه خود قرار داده است. پيامد اين بينش انحطاط بشريت، از بين رفتن آرامش و از دست دادن معناي زندگي و در يك كلمه نابودي انسانيت است.[14] ارزش هاي جديد جامعه غربي همچون حقوق بشر به ويژه آزادي و مساوات نيز با وجود تاثيري كه كه در رهايي فرد از سلطه كليسا داشته اند ولي كارآمدي آنها در اين اهداف بسيار محدود بوده و در نهايت از تامين نيازهايي اصيل انساني بازمانده­اند. از اينرو انسان جديد نه تنها آزاد نيست بلكه در بند نظام سرمايه داري گرفتار و از نابرابريهاي شديد طبقاتي رنج مي­برد.[15] از نظر برخي از اسلام گرايان تمدن جديد از چند جهت زيان بار و بحراني است: نخست اين كه با وجود گسترش دانش و فن آوري مادي در يك ناداني كامل نسبت به  انسان به سر مي برد و از شناخت جامع نيازها و خواسته هاي انسان ناتوان است. از اين رو نمي تواند الگويي براي زندگي او طراحي كند كه با سرشت و ويژگي هاي او هماهنگ باشد و رشد و بالندگي او را از هر جهت فراهم كند. دوم اين كه در سايه اين ناداني نظام هاي گوناگون اجتماعي طراحي شده از سوي انسان جديد در شكوفايي استعدادهاي انسان ناكام مانده­اند. سوم اين كه اين تمدن مادي انسان را همچون ابزار و حيوان قلمداد و بر همين اساس سنجش و ارزيابي مي كند.[16] بر اين اساس تمدن جديد غربي هر چند بر پايه رويكرد علمي و تجربي تاسيس شده و در اين رويكرد از ميراث اندلس اسلامي بهره برده است ولي در تاسيس آن كرامت انسان مورد توجه قرار نگرفته است، از اين رو با زندگي متعالي او سازگار نيست.[17] از اين ديدگاه تمدن جديد در واقع شكلي جديد از جاهليت است، زيرا «جاهليت يك نوع حالت و كيفيت روحي و فكري است از پذيرفتن هدايت الهي امتناع دارد و برنامه و نظامي است كه حكومت خدا را نمي پذيرد» و در نتيجه پريشاني و نگراني دروني و بي ساماني و ويراي دامن گير آن مي شود. [18]جاهليت جديد بر پايه تجاوز به حاكميت خدا استوار است ولي نه به شكل ساده گذشته بلكه در قالب ادعاي حق وضع قانون و تاسيس نظام توسط انسان طرح مي شود و آيين و روشي كه خداوند براي زندگي بيان كرده است را مورد توجه قرار نمي دهد. پيامد اين رويكرد نيز از بين رفتن كرامت و منزلت انساني و همساني او با حيوان است.[19]    اسلام گرايان در ارزيابيِ فرهنگ و تمدن جديد غرب بين فن آوري و دستاوردهاي علمي آن در حوزه علوم غير انساني و يافته­هاي آن در حوزه علوم انساني تفاوت مي­گذارند.[20] از ديدگاه آنان علوم انساني جديد به دليل نا آگاهي از سرشت و نيازهاي انسان و در نتيجه بي­توجهي به ارزش­هاي اصيل انساني از فهم درست انسان و رفتارهاي او ناتوان اند، از اين رو بازنگري و بازسازي آنها در پرتو آموزه هاي اسلامي لازم است. آن بخش از نخبگان مسلمان كه در غرب تحصيل كرده و يا از علوم انساني برآمده از تمدن غرب بهره­مند شده اند نيز با برچسب غربزدگي نامطلوب قلمداد مي­شوند. پيامد اين برداشت تقويت توطئه انگاري نسبت به جهان غرب و بي اعتمادي به دانش هايي است كه به مطالعه و بررسي علمي سياست جهاني و نظام بين الملل مي پردازند.      ۳.۱. گسست و جدايي طلبي: پيامد مهم دوگانه انگاري وبدبيني به تجدد  توصيه به گسست و بريدن از جهان كفر واستكبار و مبارزه با آن است. تمامي اسلام گريان اعم از سني و شيعه بر اهميت جدا شدن از جهان كفر و باطل به عنوان گامي ضروري براي استقلال و دستيابي به حكومت اسلامي تاكيد كرده اند.[21] اين گسست و جداشدن با استعاره از مفاهيمي همچون جاهليت، طاغوت، هجرت و جهاد طرح مي­شود. از اين ديدگاه جهان استكباري همچان جامعه جاهلي قبل از اسلام انگاشته مي شود كه مسلمانان با جدا شدن از آن نخستين گام را براي تاسيس حكومت اسلامي برداشتند. [22] سيد قطب از پيشوايان اسلام سياسي اهل سنت  بحث خود در مورد گسست را چنين طرح مي كند كه مسلمانان در مرحله نخست به دعوت پرداختند و سپس از كفار و مشركان جدا شده و هجرت كردند ودر نهايت با آنان  مبارزه كردند. از نظر وي نخستين گام براي جنبش جديد اسلامي رهايي از هر گونه تاثير جاهليتي است كه در آن زندگي مي كنيم.[23] اين جدايي هم از نظر فيزيكي و هم از نظر روحي و معنوي بايد انجام شود. . بر اين اساس جدايي مطلق  از غرب و مرزبندي با آن به عنوان وضعيت آرماني توصيف مي­شود.[24]  ۴.۱. موعود گرايي و بينش آخر الزماني: فرجام باوري،  موعود گرايي و هزاره گرايي جايگاه مهمي در بينش اسلام گرايان نسبت به جهان و ايجاد انگيزه براي جدايي و توجيه توطئه باوري و خشونت نزد آنان دارد. موعودگرايی[25]  به مجموعه باورها و برداشت هايی اشاره دارد که پيرامون اصل نجات بخشی جامعه و تاريخ توسط  منجی موعود و زيستن در چنين زمانه­ای و نزديک بودن ظهور او  سامان يافته­اند ، از اين رو با «آخر الزمان گرايی»[26] ارتباطی تنگاتنگ دارد. «آخرالزمان»[27] در اصل، مفهومی اسطوره‌ای و دينی است که  به نزديکی روز داوری (يوم الدين)، روز واپسين يا رستاخيز دلالت می­کند.  از اين ديدگاه ظلم و شر و فاجعه در جهان فراگير می‌شود؛ اما ناگهان رويدادی معجزه‌آميز رخ می‌دهد و در پی آن وضعيتی آرمانی پديد می‌آيد و زمين پر از عدالت و خير می‌شود و بدکرداران و تبهکاران نابود می‌شوند و نيکان و خوب‌رفتاران در بهشتی زمينی مدتی به سر می‌برند تا اين‌که جهان به پايان می‌رسد و طومار تاريخ بشری به همراه کيهان فروپيچيده می‌شود و آن جهان ديگر آغازيدن می‌گيرد. آموزه مهدويت همواره دست مايه مناسبي براي شكل گيري و بسط جريان هاي موعود گرايانه در بين شيعه بوده است. در نيمه دوم قرن اخير، ايران شاهد دست كم دو جريان  موعود گرايانه بوده كه آن ها را تحت عنوان «موعودگرايي غيرسياسي»[28] و «موعود گرايي سياسي»[29] مي توان جاي داد. ايده تقابل با نظام بين الملل در جريان اخير بسيار جدي تر است زيرا از ديدگاه آنان تاريخ در حال نزدبک شدن به پايانِ خود است و امام دوازدهم، منجی و موعود، به زودی ظهور خواهد کرد و جهان را از عدل و قسط خواهد آکند. افزون بر اين آنان به اعمال تسريع بخش براي ظهور اعتقاد دارند . موعود گرايي سياسي خود را حامل پيامي از سوي امام غايب شيعه حضرت مهدي (عج) و موظف به بلوا و برهم ريختن نظم جهان براي نزديكي ظهور مي داند.اين جريان بر خلاف گونه غير سياسي اش  تفسيري حماسي از انتظار ارائه مي­كند و به ضرورت اقدام انساني براي نزديك كردن ظهور نظر مي دهد. ۵.۱. يهودستيزي: تقابل جويي اسلام سياسي همچنين در بدبيني نسبت به يهود و خصومت ورزي با آن ريشه دارد. اسلام گرايان معاصر بر اين اساس كوشش مي­كنند سبب اصلي ماجراي اشغال فلسطين توسط اسراييل را كينه توزي و توطئه گري ديرينه يهوديان نسبت به اسلام معرفي كنند. آنان با استناد به برخي آيات قرآن[30] و روايات اين اعتقاد را ترويج مي دهند كه يهوديان همواره دشمن اصلي مسلمانان و به دسيسه­ورزي بر ضد آنان مشغول بوده­ا­ند.[31] دسيسه ورزي يهود برعليه مسلمانان كه از مدينه آغاز  شد و آنان كار خود را با نبرد فيزيكي آغاز نكردند بلكه در درجه نخست اعتقادات ديني مسلمانان را نشانه گرفتند و به ايجاد شبهه و تشكيك در بين ايشان اقدام كردند. اين اقدام همپاي گسترش اسلام و در طول تاريخ تا زمان حاضر ادامه يافته و آنان با استفاده از روش­ها و تكنيك هاي روزآمد به ايجاد تزلزل و سست كردن اعتقادات جامعه اسلامي پرداخته اند. از اين ديدگاه نبرد بين اسلام و يهود همچنان ادامه دارد زيرا يهود جز به نابودي دين اسلام خشنود نخواهد شد.[32]         ۶.۱. دريافت ايدئولوژيك و آرمان گرايانه از روابط بين الملل: رويكرد اسلام سياسي راديكال با  فهم و دريافت خاصي از روابط بين الملل پيوند دارد و در نگرش خود به روابط بين الملل از آن تاثير مي پذيرد. اين دريافت چنان كه توضيح داده خواهد شد از يك نظر آرمان گرايانه است ولي از نظر ديگر در چارچوب نوعي واقع­گرايي ايدئولوژيك جاي مي گيرد. بدون ترديد بي توجهي به يافته­ها و دستاوردهاي جديد رشته علمي روابط بين الملل در شكل گيري چنين برداشتي تاثير داشته است. نگرش حداكثري منطق و نظام حاكم بر روابط بين الملل را به شكلي ايدئولوژيك ترسيم مي­كند. اين ديدگاه نوعي ايده آليسم سياسي و نوستاژي تاريخي را در پي دارد. آرمان گرايي در اين جا به معناي مصطلح در رشته روابط بين الملل نيست. در اين رشته آرمان­گرايي در برابر واقع گرايي اشاره به رهيافتي دارد كه بر مبناي خوشبيني به سرشت انسان استوار است و به برقراري صلح در جهان مي انديشد. در برابر واقع گرايي بر مبناي بدبيني به سرشت و سودجويي انسان استوار و در تحليل روابط بين الملل به قدرت و منافع ملي اصالت مي دهد. در اين جا آرمان­گرايي به معناي اصالت دادن به آرمان­ها و پيگيري آموزه هاي كلي بدون توجه به توانايي ها و امكانات عملي براي تحقق آنها است.      بر اين اساس تحليل ذهني پديده ها و اصالت بخشيدن به آرمان­ها جايگزين تحليل عيني آنها و توجه به واقعيت ها مي­شود.  اسلام سياسي برخلاف آرمان گرايان رفتار بازيگران عرصه جهاني را خوشبينانه تحليل نمي­كند بلكه همچون واقع گرايان اصل حاكم بر آن را قدرت و سود جويي مي­داند. براين اساس قدرت­هاي بزرگ كه جبهه استكباري را تشكيل مي دهند تنها به منافع خود مي انديشند و با اهداف سلطه جويانه به دنبال گسترش سلطه خود بر مستضعفين­اند. . از نظر اسلام گرايان منطق حاكم بر نظام بين الملل ظالمانه است و اين منطق در ساختار ، قوانين و روندهاي حاكم بر روابط بين الملل نهادينه شده است. از اين ديدگاه روابط بين الملل نوعي بازي با حاصل جمع صفر قلمداد مي­شود كه برد يك طرف به منزله باخت ديگري است. اين برداشت مجالي براي درك وابستگي متقابل دولت ها و بازيگران عرصه بين الملل و اصل برد و باخت مضاعف نمي­گذارد. در نظام وابستگي متقابل سهم خواهي در عرصه بين الملل بستگي به سهم دهي دارد و اصل هر كه بامش بيشتر برفش بيشتر جاري است. بي ترديد سهم خواهي و سهم دهي در چنين نظامي به هماهنگي و همسويي با آن وابسته است.  حداكثرگرايان بر اساس دريافت خود از نظام بين الملل و عدم پذيرش وابستگي متقابل ايده هماهنگي و همسويي با نظام بين الملل در راستاي بهره برداري از آن را رد مي كنند. ۷.۱. توطئه انگاري:  اسلام سياسي بر اساس آنچه بيان شد جهان غرب مسيحي و يهوديان صهيونيست و سكولاريسم را بسان بخشي از جهان شيطاني قلمداد مي­كند كه درحال شرارت و توطئه براي نابودي اسلام ناب است. توطئه انگاري يكي از ويژگي هاي فرهنگ سياسي  جوامع اسلامي است و ريشه در رنجش و نفرتي دارد كه حاصل قرن ها استعمار و وابستگي كشورهاي اسلامي است. اسلام گرايان با استشهاد به پيشينه استعماري دولتهاي غربي آنها را همچنان در حال توطئه براي بهره بردن از منابع كشورهاي اسلامي و تضعيف اسلام مي­دانند.[33] از  اين ديدگاه همچنان كه يهود و مسيحيت در صدر اسلام براي جلوگيري از استقرار اسلام توطئه مي كردند امروز نيز ائتلافي مشابه بين غرب مسيحي و اسرائيل يهودي بر ضد اسلام جريان دارد و براي نابودي آن توطئه مي­كند. سكولاريسم نيز دشمني ديگر براي اسلام است كه در توطئه بر ضد آن با ديگر دشمنان هم­دست و هم­داستان است. از اين ديدگاه سكولاريست هاي مسلمان نيز هم پيمان اصلي دشمن و نيروي او در درون جامعه اسلامي هستند.      ۸.۱ برداشت ايدئولوژيك از اسلام و سنت:  رويكرد حداكثري بر نوعي برداشت ايدئولوژيك از اسلام و آموزه هاي ديني نيز استوار است. ايدئولوژي اشاره به مجموعه­اي از باورها و اعتقادات دارد كه به طور روشن و صريح از سوي گروهي معين بيان و تفسيرمي شوند. ويژگي مهم ايدئولوژي انعطاف ناپذيري و تصلب در برابر تغيير و گريز از هر گونه انتقاد و چون چرا است. ايدئولوژي به شكل انحصاري و با يك قرائت بيان مي شود و تنها يك برداشت درست از آن متصور است. [34] رويكرد حداكثري بر اساس اعتقاد به مرجعيت انحصاري دين در همه حوزه­هاي زندگي كوشش مي كند تا ديدگاه اسلامي را در مورد همه ابعاد  حيات بشري مشخص و طرح كند.در چارچوب اين ديدگاه بر جنبه هاي الهي و خداسالارنه تاكيد و نقش ملت در تاسيس حاكميت تضعيف مي شود. رويكرد حداكثري به جاي شناسايي نقش مردم در تاسيس حاكميت بر ضرورت نصب حاكم از  سوي خداوند تاكيد و خواست مردم را تنها در اين محدوده مي­پذيرد. اين ديدگاه به روشني با حاكميت ملي نوين كه بر اصالت خواست ملت مردم استوار است،  ناسازگار مي باشد.  نظام بين الملل از هنگام انعقاد  عهدنامه  وستفالي در ۱۶۴۱ تا كنون همگام با گسترش اصل حاكميت ملي تحول يافته است. در شرايط و وضعيت كنوني تعامل با اين نظام در گرو شناسايي و تقويت اين اصل مي­باشد. در برابر تقابل با  نظام بين الملل نيز با تضعيف و انكار اين اصل  و اتخاذ ديدگاهي اقتدارگرايانه در مورد حاكميت پيوند يافته است. از اين رو مي توان گفت بين اقتدار گرايي در حاكميت و تقابل با نظام بين الملل پيوندي متقابل وجود دارد. بنابراين راهبرد تقابل با نظام بين الملل در عرصه سياست خارجي و محدود كردن و تضعيف جايگاه و نقش مردم در عرصه حاكميت همسويي دارد.   ۹.۱. اتحاد ومبارزه: اسلام سياسي بر پايه مباني بيان شده به ويژه مرزبندي اعتقادي جهان به ضرورت اتحاد و مبارزه براي تحقق جامعه آرماني اسلامي حكم مي­كند. از اين ديدگاه هر چند معيارهايي همچون سرزمين ، زبان، نژاد، رنگ و مصالح مشترك آرمان مي­توانند اجتماعات بشري را متحد كنند ولي بهترين چيزي كه مي تواند افراد يك جامعه را يگانه كند افكار و باورهاي مشترك­اند.[35] در زمان پيامبر نيز اعتقادات مشترك  امت اسلامي را از ديگران جدا مي­كرد و آنها را يكپارچه و در برابر دشمنان قدرتمند مي ­ساخت. اين يكپارچگي در طول تاريخ  دست­خوش آسيب­هاي گوناگون قرار گرفت و تضعيف شد. بيگانگان استعمار گر نيز در راستاي تامين منافع خود  به اين از هم گسيختگي دامن زدند و با تقويت فرقه گرايي شكاف و جدايي بين مسلمانان را افزايش دادند. بي ترديد انحطاط وضعف  جهان اسلام  در برابر قدرت هاي بزرگ كه سلطه همه جانبه آنان را در پي داشته است را بايد در همين تفرقه و جدايي جستجو كرد. از اين رو تنها راه نجات مسلمانان و برتري جهان اسلام بر قدرتهاي بزرگ كنارگذاردن اختلاف ها و وحدت كلمه است.[36] آرمان وحدت و ايجاد يكپارچگي و جلوگيري از تفرقه بين مسلمانان پيشينه­اي طولاني تر از اسلام سياسي دارد و در آغاز توسط انديشمنداني همچون سيد جمال و شيخ هادي نجم آبادي طرح شد. اين آرمان در طي دو قرن اخير به شكل هاي گوناگوني توسط نوانديشان ديني و اصلاح طلبان تفسير و پي گيري شده است. [37]  به طور خلاصه مي توان گفت در نزد طراحان اوليه اين آموزه در راستاي تقابل با جهان غرب مطرح نشد بلكه هدف آنان جلوگيري از زيان­هاي فراواني بود كه در اثر اين تفرقه به مسلمانان وارد آمده و عقب ماندگي آنان را در پي داشته است. اسلام سياسي با بهره گيري از ميراث موجود در انديشه معاصر اسلامي وحدت را همچون يك راهبرد و استراتژي براي مبارزه و روياروي با جهان غرب مطرح كرد. از اين ديدگاه اصل وحدت يكي از اصول بنيادين سياست خارجي دولت اسلامي را تشكيل مي­دهد.[38]   تقابل جويي اسلام سياسي با نظام بين الملل  بر برداشت خاصي از اصل­جهاد در آموزه هاي ديني اسلام استوار است . جهاد در متون و منابع ديني اسلام در دو معنا به كار رفته است نخست به معناي هر گونه  كوشش و تلاش[39] و دوم به معناي جنگيدن و نبردكردن با دشمنان دين. جهاد به معناي اخير نيز به دو نوع ابتدايي و دفاعي تقسيم مي­شود. جهاد دفاعي به معناي مقابله با دشمن متجاوز و دفاع از جان و مال و سرزمين مي باشد.  جهاد ابتدايي سه شكل دارد: نخست؛ نبرد با كسي كه به مسلمانان ستم و ظلم مي­كند. دوم؛نبرد باكساني كه مانع تبليغ اسلام مي­شوند. سوم؛ براندازي دولت غير موحدي كه ارزش هاي انساني را زير سوال مي­برد. فقها و انديشمندان مسلمان تا كنون برداشت هاي گوناگوني در مورد اصل تقدم يا تاخر صلح بر جهاد و نيزد شرايط جهاد و چگونگي آن ارائه كرده­اند. بيشتر فقهاي شيعه جهاد ابتدايي را در گرو فرمان معصوم مي­دانند ولي جهاد دفاعي به معناي دفاع از سرزمين و جان و مال در برابر ستم و تجاوز دشمن را واجب مي دانند. اسلام سياسي بر پايه دريافتي كه از نظام بين الملل دارد، ساختار و روندهاي حاكم بر آن را تجاوزكارانه و مستكبران را در حال نبرد دايمي با مستضعفان قلمداد مي­كند و تقابل با آن را به عنوان دفاع در برابر دشمن متجاوز حق مسلم و شرعي مي داند. از اين ديدگاه دولت اسلامي در سياست خارجي و روابط خود با دولتهاي استكباري از ميان دو گزينه سازش و نبرد بايد دومي را برگزيند و در صورتي كه در منگنه ذلت و شهادت قرار گيرد همچون پيامبران و امامان شهادت را انتخاب كند.  اسلام سياسي راديكال بر مبناي آنچه بيان شد، تعامل با نظام بين الملل موجود را به معناي پذيرش ستم و ذلت تلقي مي­كند و آن را ناروا مي شمارد. تقابل جويي و براندازي وضعيت مستقر كوشش براي دگرگوني بنيادين نظام بين الملل پيامد مجموع انگاره­ها و استدلالهايي است كه تا حد امكان جستجو و بيان شدند. بر اساس اين مباني اصل اولي در برخورد با نظام بين الملل موجود چالش، ستيز و خشونت  است و اصولي همچون صلح، همزيستي مسالمت آميز يا وفاي به عهد و عدم مداخله در چنين وضعيتي عملي نخواهند بود. اين اصول در شرايطي معنا و كاربرد خواهد يافت كه ساختار ناعادلانه كنوني متحول شود و  نيروي اسلام اگرچه نه به عنوان قدرت برتر دست كم به عنوان يكي ابر قدرت پذيرفته شود. اين رويكرد تا چه حد مي­تواند ديدگاه اسلام را در مورد تعامل با نظام بين الملل بازتاب دهد؟ آيا پذيرش و اعتقاد به اسلام فرد مسلمان را ناگزير از رويارويي و نبرد با اين نظام مي كند؟ پرسشي است كه در سايه بررسي واكنش­هاي انتقادي به اين ديدگاه مي توان پاسخ داد. اين واكنش­ها از دو ديدگاه سنتي و نو انديشانه مطرح شده است و رويكرد تقابل جويانه را بازتاب دهنده آموزه ها و تعاليم اسلامي نمي داند. ۲. تاملات و واكنش­هاي انتقادي رويكرد بيان شده هيچ­گاه در جهان اسلام  پذيرش همگاني نيافته است و جريان هاي معتدل و ميانه همواره ديدگاه تقابل جويانه اسلام گرايان راديكال را مورد انتقاد قرار داده­اند. در دو سوي اين جريان  مي توان انديشمندان سنتي و نو انديش يا اصلاح طلب را از يكديگر جدا كرد.[40]  اين انتقادات در دو گروه جاي مي گيرند: گروه نخست مواردي است كه ديدگاه اسلام گرايان را از نظر عملي نبودن و آرمان گرايانه بودن آن مورد انتقاد قرار مي دهد. از اين ديدگاه مباني رويكرد افراطي و حداكثر خواهانه مورد نقد قرار نمي گيرد ولي اهداف و راهبردهاي آن غير عملي و ناكارآمد توصيف مي شود.گروه دوم انتقاداتي است كه مباني اين ديدگاه را نشانه مي گيرد و آنها را نمي پذيرد يا دست كم آن ها  را با شرايط و وضعيت كنوني منطبق نمي داند. ۱.۲. غير واقع بينانه بودن: نخستين انتقادي كه به اين رويكرد وارد مي­شود بي توجهي به واقعيات جهان امروز و پيامدهاي زيان باري است كه درپيش­گرفتنِ راهبردهاي تقابل جويانه براي اسلام و مسلمانان در پي دارد. اين انتقاد از سوي دو گروه مطرح شده است: نخست كساني كه با رويكردي درون ديني و با استناد به شرط قدرت براي تكليف كه در قرآن كريم بارها برآن تاكيد شده است[41]، وظيفه هماوردي با نظام بين الملل و تنش زايي در روابط بين الملل را نفي كنند. از نظر آنان همچنان كه در قرآن آمده، خداوند آنچه انسان وسع و توانايي انجام آن را ندارد براو تكليف نكرده است.[42] گروه دوم كساني اند كه از ديدگاه برون ديني و با تاكيد بر آثار و پيامدهاي منفي ستيزه­جويي، آن را نفي مي كنند. از ديدگاه اينان پيگيري چنين راهبردهايي در نهايت انزوا و ضعف دولت اسلامي را در پي دارد و  در نتيجه با جهاني كه بر مبناي سرمايه داري، قدرت اطلاعاتي- اقتصادي و ائتلاف هاي مبتني بر قدرت استوار است نمي­تواند همكاري كند.[43] اسلام گرايان در پاسخ انتقاد گروه نخست بر ضرورت توجه به وظيفه و عدم توجه به نتيجه تاكيد مي كنند و ادعا مي كنند كه ما مكلف به وظيفه­ايم و مامور به نتيجه نيستيم.[44] منتقدان، اما در برابر معتقدند تعين وظيفه در گروتحقق شرايط آن است و در تشخيص تكليف و وظيفه لازم است پيامدهاي اقدامات را كارشناسانه بررسي كنيم. همچنان كه قصد امام خميني از جمله «ما مكلف به وظيفه ايم نه مامور به نتيجه» بي توجهي به نظرات كارشناسانه درباره يك موضوع نيست بلكه اين است كه اگر پس از بررسي هاي كارشناسانه و تشخيص وظيفه نتيجه حاصل نشد نبايد مايوس شد.[45] از اين رو امام خميني نيز پس از گذشت نزديك به يك دهه از عمر جمهوري اسلامي با پذيرش اين واقعيت كه « امروز دنيا مانند يك عائله و يك شهر است» به ضرورت همكاري با اين دنيا تاكيد كرد و به روشني­گفت: «ما نمي خواهيم در يك كشوري زندگي كنيم كه از دنيا منعزل باشد».[46] ۲.۲. عدم انطباق با سيره پيامبر(ص): مخالفان رويكرد افراطي در راستاي تقويت ايده ضرورت واقع بيني در تعامل با جهان خارج، به سيره و رفتار پيامبر(ص) در برخورد با رقيبان و دشمنان نيز استناد مي كنند.[47] از اين ديدگاه تاكيد بر آرمان ها بدون توجه به شرايط عملي امكان آنها با الگوي رفتاري پيامبر (ص)انطباق ندارد، زيرا او نيز در فرايند گسترش دعوت خود همواره به شرايط واقعي توجه داشت و اهداف و راهبردهاي خود بر اين اساس تنظيم مي­كرد. واقع بيني دربرنامه­ها و سياستگذاري­ها در سراسر زندگي سياسي پيامبر شواهد بسياري دارد و از اين زاويه مي­توان برداشتي سياسي از سيره او داشت.[48]بر اساس اين برداشت پيامبردر اقدامات و رفتارهاي خويش تنها از راهنمايي خدا ياري نمي جست، بلكه از عقل عرفي و شيوه­هاي عقلايي در برنامه ريزي براي تحقق رسالت خود نيز بهره مي گرفت. در پرتو بهره برداري از اين شيوه عقلايي بود كه او توانست در مدت بيست و سه سال دعوت خود را از شبه جزيره عربي، كه در حاشيه دو امپراطوري بزرگ پارس و روم قرار داشت، جهاني كند و زمينه را براي تاسيس تمدني عظيم فراهم سازد كه بخشي بزرگ از جهان را فراگيرد. معاهدات پيامبر با قبايل يهود و نصاري در اطراف مدينه، آمادگي براي دادن امتياز به يهوديان در جنگ احزاب، مدارا با منافقان در مدينه، ماجراي صلح حديبيه و نامه هاي او به سران دولت­هاي همجوار همگي نشان از توجه پيامبر به شرايط و زمينه هاي عملي در انجام رسالت و پيشبرد اهداف و آرمان­هاي خويش دارد.    ۳.۲. اصالت همزيستي و صلح در آموزه هاي قرآني: مستند ديگر منتقدان اين رويكرد آن بخش از آيات قرآني است كه بر روابط مسالمت آميز با غير مسلمانان تاكيد مي­كند. اين آيات بر چند دسته اند: نخست آياتي همچون «لا اكراه في الدين» كه اجبار و يا تحميل دين يا عقيده را نفي و پذيرش آزادانه آن را  تاييد مي­كند.[49]دوم آياتي كه مسلمانان را به صلح و دوستي با كساني كه قصد جنگيدن بر سر دين و يا اخراج آنان از سرزمين شان را ندارند فرامي خواند.[50]اين  آيات  مسلمانان را از نبرد يا كساني كه پيشنهاد صلح و متاركه جنك داده اند باز مي دارد.[51]دسته سوم آياتي است كه مسلمانان را به گفتگو با مخالفان اعتقادي و گردآمدن بر اعتقادات مشترك دعوت مي كند.[52] از اين ديدگاه آيات جهاد و قتال كه مسلمانان را به نبرد و جنگ فرا مي خوانند، مربوط به  مواردي است كه  جنگ از سوي آنان آغاز شده باشد[53]، از اين رو جنگ­هاي مسلمانان در صدر اسلام ماهيت دفاعي داشته اند.     ۴.۲.در هم آميختگي[54] و فروپاشي مرزهاي اعتقادي: دوگانه انگاري و مرزبندي اعتقادي مورد نظر راديكال ها از ديدگاه منتقدان پذيرفتني نيست. نخست از اين جهت كه با اصالت يافتن حاكميت ملي نقش عنصر مذهب در مرزبندي جهان كنوني كمرنگ شده است. در ملت- دولت جديد  شهروندان نه به اعتبار مذهب يا ديگر ويژگيها همچون زبان، نژاد، رنگ بلكه به اعتبار تعلق به يك دولت از حقوق شهروندي برخوردار مي شوند. از اين رو بر خلاف دوران گذشته مرزبندي اعتقادي اعتبار خود را از دست داده است و جدايي نهاد دولت از دين در تمدن جديد اقدامي در اين راستا بوده است. دولت بر اين اساس رابطه خود را چه با پيروان اديان گوناگوني كه در يك سرزمين زندگي مي­كنند و چه با معتقدان به برداشتهاي مختلف از يك دين، به يكسان تعريف مي كند و پيروي از عقيده يا مذهب خاصي را شرط بهره­مندي از امتيازات اجتماعي و يا حقوق شهروندي قرار نمي دهد. از اين رو دولت­هايي كه بدين­سان ماهيتي غيرِديني يافته­اند را نمي­توان دولت كفر قلمداد كرد، زيرا در چنين دولتي پيروان هر ديني در انجام مراسم مذهبي و اجراي شريعت خود مادام كه آزادي مذهبي و حقوق ديگران را نقض نكند، آزادند. بنابراين ساختار ملت- دولت جديد مرزبندي جغرافيايي گذشته كه بر مبناي اعتقادات صورت مي گرفت را بي اعتبار ساخته است. اين ويژگي تجدد سبب شده است تا افرادي كه به جهان هاي فرهنگي متفاوت پيوند و تعلق دارند در كنار يكديگر قرار گيرند، هويت ها ي گوناگون در هم آميزند و در نتيجه مرزبندي جهان براساس معيارهايي همچون خير و شر و حق و باطل و نور و ظلمت بسيار دشوار شود. در واقع اين نيروها در درون يك جامعه به شكل در هم آميخته وجود دارند و البته فرهنگ هاي مختلف معياري ويژه براي تمايز اين نيروها  دارند. از اين رو دولت نمي تواند غايت اخلاقي خود را مبارزه با شرو باطل و ظلمت بر اساس معيارهاي درون يك فرهنگ و در چارچوب يك هويت تعيين كند. اين البته به معناي كنار نهادن اخلاق از عرصه سياسي و حوزه عمومي نيست بلكه به معناي فراتر رفتن و استعلاء مسئوليت اخلاقي دولت در پرتو توجه به هويت هاي مركب و چند لايه است.[55] در چنين وضعيتي خودمختاري فرهنگ ها شكسته شده و يك هويت توانايي تحميل خود به شكل مطلق گرايانه و انحصار طلبانه بر ديگر هويت­ها و يا ايستادگي در برابر آنها را از دست داده است. هر هويتي كه با پندار حفظ پاكي و ناب بودن بخواهد در برابر وضعيت جديد ايستادگي كند بيشتر خود را در معرض آسيب قرار مي­دهد. ايده گسست و جدايي  نيز معناي خود را از دست مي دهد، زيرا چنين كاري هر چند از راه هاي تند وخشن امكان پذير نيست.[56] گسست و محصور كردن خود در يك دايره بسته كه برخي از آن به «تحجر هويت»[57] تعبير كرده اند، هر چند شايد به طور موقت گريزگاهي براي مقاومت در برابر هويتِ متكثر فراهم كنند ولي مشكل را به هيچ­وجه حل نمي­كنند.[58] در سايه در آميختگي فرهنگي بدبيني نسبت به غرب نيزموضوعيت خود را تا حد زيادي از دست مي دهد. برخلاف برداشت حداكثري غرب يك كليت يكپارچه و يكدست نيست، بلكه آميزه و تركيبي است از عناصر فرهنگي گوناگون كه انديشه­ها  و سبك­هاي زندگي  ناهمگوني را بازنمايي مي­كنند. اروپا مداري و يگانه انگاري نسبت به ليبراليسم تنها يك وجه از اين زندگي است، تازه آن هم در درون خود گرايش هاي گوناگوني را جاي داده است. از اين رو نمي توان آن را در سيطره ايدئولوژي يگانه­اي قرار داد و با آن مرزبندي كرد. بر عكس در پرتو مي­توان           ۵.۲. بي اعتباري برداشت ايدئولوژيك و اقتدارگرايانه از دين: در وضعيتي كه تكثر فرهنگي از ويژگي هاي گريز ناپذيرِ آن  و ايستادگي و كوشش براي تحميل خود بر ديگر فرهنگ ها امكان ناپذير شده است، برداشت ايدئولوژيك از دين نيز بي اعتبار خواهد شد. زيرا طبق تعريف اين برداشت از دين با چند صدايي و تكثر در فهم ديني به شدت ناسازگار است و تنها آنچه را توسط گروهي معين به عنوان تفسير معتبر دين معرفي شده است را بر مي­تابد. اين نوع برداشت به اقتضاي سرشت ايدئولوژيك­اش در راستاي گسترش خود از همه ابزارها به ويژه قدرت سياسي بهره مي­برد و هر نوع نقد و مخالفتي را به شدت سركوب و نفي مي­كند. منتقدانِ رويكردِ راديكال فرايند ايدئولوژيك سازي دين را با سرشت دين ناسازگار و با وضعيت  دنياي جديد امكان ناپذير مي­دانند[59].    بي اعتباري برداشت ايدئولوژيك از دين البته تنها به دليل در آميختگي و تكثر فرهنگ ها نيست بلكه  سرشت دين با چنين برداشتي ناسازگار است. تنوع و تكثر برداشت ها در حوزه­هاي گوناگون معرفت ديني از تفسير … فقه و كلام و عرفان و مانند آن به خوبي گواهي مي دهد كه همواره دين به برداشت­هاي گوناگون فرصت ظهور و طرح مي­داده است. اين تكثر برآمده از ماهيت استعلايي متون ديني و فرايند فهم اين متون است. متون ديني بر خلاف ديگر متون از نوعي غناي معنايي برخوردارند كه آنها را همواره در سطحي فراتر از فهم كامل قرار مي دهد، و به همين دليل از اصطياد يا شكار كامل معناي خود توسط مفسران گريزان اند و تنها بخشي از معناي نهفته خود را آشكار مي­كنند. افزون بر اين  آموزه هاي دين از راه متون ديني در دسترس قرار مي گيرند و اعتقاد و پيروي از اين آموزه ها  در گرو فهم و تفسير اين متون است و فهم و تفسير نيز از ديدگاه و دانش و معرفت هاي مفسر تاثير مي پذيرد. بنابر اين نمي توان تفسير درست دين و شريعت را در انحصار گروهي ويژه قرار داد و ديگران را از آن بازداشت. پويايي و باز بودن  راه اجتهاد در شيعه، گشودگي آن بر همگان و خطاپذيري آن؛ همگي بر عدم پذيرش قرائت انحصارگرايانه از دين دلالت دارند و تفسير ايدئولوژيك از آن را به چالش مي كشند.[60]اجتهاد شيعي بر مبناي خطاپذيري اعتبار همه برداشتها را تا اطلاع ثانوي قلمداد مي­كند و امكان فهم جديد را در پرتو يافته ها و دستاوردهاي تازه علمي و يا تحول در مقتضيات زماني و مكاني باز مي­گذارد. از  اين ديدگاه اسلام يك «كاشي يك رنگ» نيست بلكه «كاشي رنگارنگي» است كه طيف متنوعي از برداشت ها را در فراخناي معرفتي خود جاي داده است. از اين رو به جاي تاكيد بر برداشت هاي انحصار گرايانه كه پديده «اسلام هراسي» را در جهان و «اسلام گريزي» را در نسل جديد ساكن سرزمين هاي اسلامي دامن مي زند، مي­توان راه را براي طرح برداشت هاي گوناگون گشود. متون ديني ظرفيت لازم را براي اين گشايش داشته و دارند[61] و به همين علت بود كه تمدن اسلامي در قرن هاي نخست از عناصر گوناگون فرهنگي استقبال كرد و با تعامل و هم نهاد سازي با آن زمينه را براي شكوفايي تمدن خود فراهم كرد. دوران طلايي تمدن اسلامي كه با شكوفايي حوزه هاي گوناگون دانش بشري همراه بود و دانشمندان و فرهيختگان بسياري را به بشريت ارزاني كرد مرهون همين نگرش بود. آنان هرگز از ايراني زدگي يا يوناني زدگي سخن نگفتند بلكه با استقبال از عناصر تمدني   رسالت پيشبرد و اعتلاي عقل بشري در فراز مهمي از تاريخ را عهده دار شدند و سهمي شگرف در انتقال ميراث گذشته به غرب كنوني ايفا كردند. منتقدان بر اين اساس  برداشت هاي غير مردم سالارانه­اي كه به تقابل جويي رويكرد افراطي دامن مي­زند را زير سوال مي برند و اسلام را با حاكميت ملي و دموكراسي سازگار نشان مي دهند. كوشش­ براي ارائه برداشتي مردم سالارانه از دين و جدال با برداشت هاي اقتدار گرايانه از عصر مشروطيت  آغاز شده و تا كنون ادامه دارد. مجتهدان مشروطه خواه همچون آخوند خراساني و ناييني با بهره گيري از روش اجتهادي و ميراث شيعي براي محدود سازي قدرت سياسي به قانون و نهادينه كردن دو اصل ازادي و برابري نظريه پردازي كردند. [62] در دوران جمهوري اسلامي نيز هر چند نظريه پردازي براي حكومت ديني وجه غالب انديشه سياسي شد ولي تقويت عناصر مردم سالارانه در نظام سياسي نيز مورد توجه قرار گرفت. بر خلاف نظريه­هاي انتصابي كه نقش و جايگاه مردم را در ساختار نظام تا حد مقبوليت كاهش مي دهند، نظريه هاي انتخابي بر نقش مشروعيت بخش مردم در نظام سياسي تاكيد مي كنند.[63] از اين ديدگاه قلمرو اقتدار حكومت ديني به قانون اساسي و خواست مردم محدود مي شود و حكومت ديني در تنظيم سياست خارجي و روابط بين الملل نمي­تواند فراتر از خواسته­هاي مردم حركت كند.[64] ۶.۲. منافع و مسئوليت­هاي ملي دولت اسلامي: در پرتو برداشت مردم سالارانه از نظام سياسي توجه به منافع ملي ضرورت مي­يابد و دولت اسلامي در چارچوب مرزهاي ملي داراي وظايف و مسئوليت هايي است كه قلمرو فعاليت او را محدود مي كنند. از اين رو دولت اسلامي نمي­تواند دايره مسئوليت هاي فراملي خود را چنان گسترش بخشد كه او را از تامين منافع ملي بازدارد. بر خلاف رويكرد راديكال و حداكثري  كه اصلاح نظام بين الملل را وجهه اصلي همت خود قرار مي­دهد و مسئوليت هاي فراملي را تقدم و اولويت مي بخشد، رويكردهاي ميانه و حداقلي بر اولويت منافع ملي و توجه به نيازها و حل مشكلات داخلي تاكيد مي كنند و از اين ديدگاه آن را مورد انتقاد قرار مي دهند. اين انتقاد بر نگرش جديد به ماهيت و كاركردهاي دولت و ضرورت تمايز بين مسئوليت دولت و رسالت پيامبر ويا رهبران ديني استوار است. بر اساس اين نگرش دولت نهادي برآمده از اراده و خواست ملت است و كاركرد اصلي آن تامين خواسته­هاي حياتي و ارزشهاي رفاهي شهروندان و در برابر آنان پاسخگوست. دولت اسلامي در همين چارچوب مي تواند از ارزش هاي اسلامي پاسداري كند و مسئوليت هاي فراملي خود را تعريف كند.[65] نتيجه گيري در دنياي پسا عرفي شده كنوني همگام با بازگشت مجدد دين به عرصه سياسي چالش­ها و تعارض هاي بين المللي نيز شكل و صورت ديني يافته­اند. در اين شرايط اسلام سياسي راديكال برجسته­ترين جرياني است كه با استناد به آموزه هاي اسلامي رويكردي تقابل جويانه را در برخورد با نظام و روابط بين الملل اتخاذ كرده است. بدون ترديد پيشينه استعماري برخي از كشورهاي غربي، اشغال سرزمين فلسطين  و نابرابري ها و ستم هايي كه در عرصه سياست جهاني نسبت به كشورهاي اسلامي وجود دارد در تقويت و ترويج اين رويكرد موثر بوده است. در نوشتار حاضر كوشش شد تا بنيان هاي نظري اين رويكرد طرح و از منظري انتقادي مورد تامل قرار گيرند. بر خلاف نوشتارهاي مرسوم در حوزه دين و روابط بين الملل، در اين مقاله تلاشي براي استخراج اصول و قواعد حاكم بر روابط بين الملل از متون ديني صورت نگرفت. از نظر نگارنده پژوهش­هاي فراواني كه تا كنون در اين باره انجام شده­اند خلاء پژوهشي در اين حوزه را برطرف كرده­اند افزون بر اين بحث در مورد بنيان ها و يا گفتمان­هايي كه اين نوع پژوهش ها از آنها تاثير مي­پذيرند و در چارچوب آن ها شكل مي­گيرند، اهميت بيشتري دارد.  از ديدگاه اين نوشتار حداكثرگرايي و تقابل جويي در برخورد با نظام بين الملل ريشه در برخي بنيان هاي نظري دارد كه در چارچوب نگرش ديني و با استناد به آموزه هاي اسلامي صورت­بندي شده­اند. به همان ميزان كه اين رويكرد مي­تواند براي توجيه خود به نصوص و آموزه هاي ديني استناد كند رويكرد تعامل خواه نيزمي تواند از دين براي توجيه برداشت هاي خود ياري جويد و آن ها را ديني جلوه دهد. از اين رو نمي توان دين و انديشه ديني را با الگوي خاصي از رفتار در عرصه روابط بين الملل همراه و ملازم دانست.   منابع: قرآن كريم بروجردي، مهرزاد روشنفكران ايراني و غرب، تهران ، انتشارات فرزان، ۱۳۷۸ حسيني زاده، محمدعلي اسلام سياسي در ايران، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، ۱۳۸۷    حقيقت، سيد صادق، مباني، اصول و اهداف سياست خارجي دولت اسلامي، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، ۱۳۸۶ خميني، سيد روح الله ، صحيفه امام، تهران، موسسه نشر آثار امام خميني، ۲۱ جلد، ۱۳۷۸ ____________، تبيان (دفتر چهلم) ، استضعاف و استكبار از ديدگاه امام خميني، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ۱۳۸۰ ____________، تبيان (دفتر نوزدهم) ، جهان اسلام ازديدگاه امام خميني ، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ، ۱۳۷۸ ____________، تبيان( دفتر سي و يكم) استكبار جهاني و شيطان بزرگ از ديدگاه امام خميني، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ۱۳۸۳ رمضاني، روح الله، چارچوبي تحليلي براي سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران، ترجمه عليرضا طيب، چاپ چهارم، نشر ني، ۱۳۸۴ سروش، عبدالكريم، فربه تر از ايدئولوژي، تهران: موسس فرهنگي صراط، ۱۳۷۲ سريع القلم،محمود، ايران و جهاني شدن؛ چالشها و راه حلها، تهران، مركز تحقيقات استراتژيك، ۱۳۸۴ شايگان، داريوش، افسون زدگي جديد، هويت چهل تكه و تفكر سيار، ترجمه فاطمه ولياني، تهران: فرزان،۱۳۸۰ طباطبايي، محمد حسين، الميزان، قم : انتشارات اسماعيليان بي تا، ج۲ طبرسي، امين الاسلام، مجمع البيان، بيروت: دار المعرفه، ه.ق۱۳۳۹، ج۳ عميد زنجاني، عباسعلي، وطن و سرزمين و آثار حقوقي آن در فقه اسلامي ، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ۱۳۶۵، فيرحي، داود، قدرت، دانش مشروعيت در اسلام ، تهران :نشر ني، ۱۳۷۸ قطب، سيد محمد، معركتنا مع اليهود، بيروت، دارالشروق،۱۹۹۵/۱۴۱۵ ___________، نحو مجتمع اسلامي، بيروت: دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵ ___________،معالم في الطريق، بيروت، دارالشروق، ۱۹۹۵/۱۴۱۵ ___________، الاسلام و مشكلات الحضاره، بيروت: دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵ قطب، محمد، جاهليت قرن بيستم، ترجمه صدرالدين بلاغي، چاپ چهارم، تهران: اميركبير، ۱۳۶۰ قلعه جي، محمد رواس، قراءه سياسيه للسيره النبويه، بيروت: دارالنفايس، ۱۹۹۶/ ۱۴۱۶ منتظري ، حسينعلي، دراسات في ولايت الفقيه وفقه الدوله الاسلاميه، قم : المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، ۱۴۰۸ه.ق، ج۲ موثقي، سيد احمد، انديشه و استراتژي وحدت در شبه قاره هند و ايران، تهران: دفتر نشر فرهنگ  اسلامي، ۱۳۷۶ مير موسوي، سيد علي، اسلام سنت و دولت مدرن، تهران: نشر ني، ۱۳۸۴ Barry Rubin(ED), Political Islam, 2007, Rutledge, Vol. 1,  David Zeidan, "The Islamic fundamentalist View of Life as a Perennial Battle", in Political Islam [1] . استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد [2] . كتابشناسي توصيفي اسلام و روابط بين الملل توسط نگارنده در سال ۱۳۷۴ در مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري واحد انديشه اسلامي انجام شد. البته در ۱۵ سال اخير نيز  آثار بسياري در اين ارتباط انجام شده كه بايد به آن افزوده شود. اين آثار تحت عناويني مانند اسلام و روابط بين الملل، اسلام و حقوق بين الملل، اصول سياست خارجي دولت اسلامي، ديپلماسي در اسلام و مانند آن جاي مي­گيرند. به عنوان نمونه بنگريد: سيد صادق حقيقت، مباني، اصول و اهداف سياست خارجي دولت اسلامي، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، ۱۳۸۶ [3] . گرايش هاي دروني اسلام سياسي را از ديدگاه­هاي گوناگون و براساس معيارهاي مختلف مي توان قسمت بندي كرد. اين گرايش ها از حيث چگونگي تعامل با تجدد و مرزبندي با آن به سه شاخه محافظه كار، ليبرال، چپ و از نظر بهره گيري از مفاهيم و منابع فقهي به فقاهتي و غير فقاهتي و از نظر نوع ايستار به ميانه و راديكال قسمت مي شوند. براي اطلاع بيشتر بنگريد: محمدعلي حسيني زاده ، اسلام سياسي در ايران، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، ۱۳۸۷،صص۲۷۳-۲۸۲    [4] .Binary dichotomy [5] .Barry Rubin(ED), Political Islam, 2007, Rutledge, Vol. 1,  David Zeidan, "The Islamic fundamentalist View of Life as a Perennial Battle", in Political Islam,pp68-69 [6] .absolutistic [7] .exclusivist [8] . براي اطلاع بيشتر  بنگريد : ئبيان (دفتر چهلم) ، استضعاف و استكبار از ديدگاه امام خميني، تهران: موسسه تنظيم و نشر اثار امام خميني، ۱۳۸۰ [9] . البته با توجه به آنچه فرقه­هاي  گوناگون اسلامي به عنوان معيار و ملاك ايمان و كفر مطرح مي كنند، برداشت هاي مختلفي درباره مفهوم مومن و كافر پديدار مي شود كه در اين جا چندان مورد نظر نيست.  [10] دارالاسلام در مورد سرزمين هايي به كار مي رفت كه در قلمرو حكومت اسلامي قرار داشتند و احكام اسلامي در آنها اجرا وآيين هاي و شعاير اسلامي در آن ها بر پا مي شدند. در برابر سرزمين هايي كه در آن در سيطره كفار قرار داشتند و به همين دليل احكام، آيين ها و شعاير اسلامي در آن اجرا و بر پا نمي شدند دارالكفر ناميده مي­شدند. دار الكفر نيز بر حسب نوع ارتباط با دارا لاسلام چند قسم مي شود كه عبارتند از : دارالعهد، دارلصلح، دار الهدنه و دارالحرب. بنگريد :عباسعلي عميد زنجاني، وطن و سرزمين و آثار حقوقي آن در فقه اسلامي ، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ۱۳۶۵، ص ۱۰۸ [11] . اين تعبير در سخنان امام خميني چنين طرح شده است: مبارزه­اي كه الآن بين اسلام و كفر است ، اين منازعه بين ما و امريكا نيست، بين اسلام است و كفر... مابين تمام كفر و تمام اسلام است.استكبار جهاني و شيطان بزرگ از ديدگاه امام خميني، تبيان ، دفتر سي و يكم، تهران: موسسه تنظيم و نشر اثار امام خميني، ۱۳۸۳،ص۲۳۳ [12] . بنگريد : مهرزاد بروجردي، روشنفكران ايراني و غرب، تهران ، انتشارات فرزان، ۱۳۷۸ [13] . در سخنان امام خميني ره اين ديدگاه چنين طرح شده است: غرب به انسان كار ندارد... انسان را به رو به تباهي دارد مي برد، انسان را وحشي بار مي آورد... غرب حيوان بار مي آورد، انهم نه حيوان آرام ، يك حيوان وحشي، آدم كش، آدم خوار، پيشرفت انساني نيست، تربيت تربيت انساني نيست، در غرب خبري نيست جز جنايت و خيانت. صحيفه امام ج ۸، صص ۵۶- ۹۵و ج ۱۱، ص ۵۱ [14] . بنگريد: سيد قطب، الاسلام و مشكلات الحضاره، بيروت: دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵،ص۷ [15] . همو، نحو مجتمع اسلامي، بيروت: دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵،صص۱۷-۲۱ [16] . سيد قطب، پيشين، صص۷-۸ [17] . همان، ص ۱۱۲ [18] . محمد قطب، جاهليت قرن بيستم، ترجمه صدرالدين بلاغي، چاپ چهارم، تهران: اميركبير، ۱۳۶۰،ص ۱۵ [19] . سيد قطب، معالم في الطريق، بيروت، دارالشروق، ۱۹۹۵/۱۴۱۵، ص ۱۰ [20] البته برخي از گرايشهاي بسيار راديكال اسلامي سازي را در حوزه علوم غير انساني و فن سالاري نيز طرح و پيگيري مي­كنند. به عنوان نمونه جريان آكادمي علوم اسلامي معروف به فرهنگستان چنين رويكردي دارد. [21] . Barry Rubin, ibid, p70 [22] . بنگريد: سيد قطب، معالم في الطريق،ص۱۰ [23] .همان،ص۲۱ [24] . امام خميني ره اين وضعيت ارماني را چنين ترسيم كرده است: من فكر مي كردم  اگر بتوانيم يك ديواري مثل ديوار چين بين شرق و غرب بكشيم، بين ممالك اسلامي و غرب مملكت ما از دست آنها نجات پيدا كند و ترقياتش را هم ما عذرش را بخواهيم، به نفع ما بيشتر است. همان، ج ۱۰، ص ۳۵۶ [25] .messianism [26] . Apocalypticism [27] . Apocalypse [28] .apolitical messianism [29] . political messianism [30] . و لتجدن اشدالناس عداوه للذين آمنو اليهودو الذين اشركوا، همانا سرسخت ترين مردم در دشمني با اهل  ايمان را يهوديان  و كساني كه شرك ورزيدند خواهي يافت. قرآن كريم، ۵/۸۲ [31] . سيد قطب، معركتنا مع اليهود، بيروت، دارالشروق،۱۹۹۵/۱۴۱۵،ص۲۰ [32] .همان،ص۳۶. هرچند برداشت قطب بيان گر كليت نگرش اسلام سياسي نسبت يهود نيست و  برخي از اسلام گرايان بين يهود و صهيونيست تفاوت مي گذارند و دشمني با اسلام را ويژگي گروه اخير مي دانند. [33] . امام خميني ره در اين باره مي گويد: آنچه دو ابر قدرت جهان و قدرت هاي تابع اين قدرت ها با هم  اتفاق دارند، عقب نگاهداشتن كشورهاي جهان سوم، خصوصا كشورهاي پهناور و غني اسلامي در ابعاد فرهنگي و اجتماعي و اقتصادي و سياسي و نظامي است... در سابق سردمداران اين توطئه ها بريتانيا  و فرانسه بودند و پس از آن امريكا و شوروي . امام خميني، صحيفه امام ج ۱۹، ص۳۴۲  [34] .  محمد تقی مصباح يزدی می گويد : دين اسلام با قرايت های مختلف سازگار نيست و يک قرايت هم بيشتر ندارد و آن قرایت پيامبر و ایمه است. در قطعیات اسلام جای نظر و سلیقه نیست و همان چيزی که در طول 1400 سال گذشته از سوی بزرگان اسلام مطرح شده صحیح است و هرکس گفت قرایت جدیدی از اسلام دارد باید تو دهانش زد، خیلی بیجا کردی ، اظهار نظر در خصوص ضروریات ، محکمات و قطعیات اسلام چيزی جز سقوط در جهنم در پی نخواهد داشت و چيزی جز گمراهی و سقوط در درکات دوزخ نخواهد بود. قطعیات اسلام سلیقه و برداشت و قرائت ندارد ، آنچه غير از قرائت خدا و قرآن پيغمبر و اهل بیت باشد باطل است باید به دیوار زد. باید در زباله دان انداخت. سخنرانی پيش از خطبه نماز جمعه تهران ، 26/ 6/ 1378، به نقل از روزنامه اخبار اقتصاد ، 27/ 6/ 1378. [35] . ر.ك: حسينعلي منتظري ، دراسات في ولايت الفقيه وفقه الدوله الاسلاميه، ج۲،ص ۷۱۲ [36] . براي اطلاع بيشتر بنگريد: تبيان دفتر نوزدهم ، جهان اسلام ازديدگاه امام خميني ، تهران: موسسه تنظيم و نشر اثار امام خميني ، ۱۳۷۸. امام خميني در اين راستا مي گويد: تا وحدت كلمه نباشد، تا روساي اسلام وحدت كلمه در خودشان ايجاد نكنند ، تا فكر نكنند بر بدبختيهاي ملت اسلام... سيادت نمي ­توانند بكنند.  ص ۱۷ [37] . بنگريد: سيد احمد موثقي، انديشه و استراتژي وحدت در شبه قاره هند و ايران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.۱۳۷۶ [38] . بنگريد : سيد صادق حقيقت، مباني اصول و اهداف سياست خارجي دولت اسلامي، پيشين، صص۲۱۲-۲۳۷ [39] . والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا [40] .سنتي­ها كساني­اند كه دغدغه سازگاري اسلام و مقتضيات تمدن جديد را ندارند و بدون كوشش براي ترسيم چهره­اي ايدئولوژيك از اسلام به بيان  ودفاع از ارزشها و آموزه هاي اسلامي مي­پردازند . در مقابل نوانديشان به دنبال سازگار كردن مفاهيم و آموزه هاي  اسلام با تمدن جديداند. [41] . لا يكلف الله نفسا الا وسعها. بقره(۲) ۲۳۳، ۲۸۶؛ انعام(۶) ۱۵۲، اعراف(۷) ۴۲ [42] . بنگريد: امين الاسلام طبرسي، مجمع البيان، بيروت: دار المعرفه، ه.ق۱۳۳۹، ج۳، ص ۶۹۰-۶۹۲  و نيز محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج۲، ۴۴۳-۴۴۵ [43] . محمود سريع القلم ، ايران و جهاني شدن؛ چالشها و راه حل ها، تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، ۱۳۸۴، ص ۱۲۴ [44] . آنان در راستاي تقويت برداشت خود به اين سخن امام خميني استناد مي كنند كه « ما مكلف به وظيفه ايم نه نتيجه» [45] . سيد صادق حقيقت، مباني، اصول و اهداف سياست خارجي دولت اسلامي، پيشين، ص۲۰۰ [46] . صحيفه امام، ج ۱۹، ص۴۱۳ [47] . امام خميني در ديدار با سفرا ي جمهوري اسلامي در نقد ديدگاه كساني كه به گسست و جدايي مي انديشند، مي گويد: اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى‏خواهد با همه عالم روابط داشته باشد. و در زمان صدر اسلام هم كه خود رسول اللَّه به اطراف، سفير مى‏فرستادند اين حرف را نمى‏زدند. همان [48] . محمد رواس قلعه جي، قراءه سياسيه للسيره النبويه، بيروت: دارالنفايس، ۱۹۹۶/ ۱۴۱۶ [49] . سوره بقره(۲)، آيه ۲۵۶، ق(۵۰)،اية ۴۵، زمر(۳۹)آيه ۴۱،   [50] . ممتحنه(۶۱) آيه۸، [51] . انفال(۸)آيه ۶۱، نساء(۴) آيه ۹۰، محمد(۴۷) آيه ۳۵ [52] . آل عمران(۳) آيه ۶۴ [53] . سيد ابوالقاسم خويي معتقد است آيات مربوط به قتال با اهل كتاب مربوط به جايي است كه آنان نبرد را با مسلمانان آغاز كرده باشند. البيان في تفسير القرآن، بيروت: دارالزهراء، بي تا، ۲۸۹ [54] برخي در هم آميختگي را اين گونه تعريف كرده اند: در هم آميختگي يعني تجمع حاصل از كنش متقابل عناصر كارائيبي، اروپايي، افريقايي، آسيايي و مديترانه­اي كه جبر تاريخ آنها را در سرزميني واحد گردآورده است. داريوش شايگان، افسون زدگي جديد، هويت چهل تكه و تفكر سيار، ترجمه فاطمه ولياني، تهران: فرزان،۱۳۸۰،ص ۱۳۸ [55] . شايگان بر اساس همين ويژگي معتقد است كه در دنياي كنوني در شرف تكوين انسان چهل تكه اي هستيم كه ديگر به هويتي خاص تعلق ندارد و چند هويتي است. همان،صص۱۳۳-۱۶۹ [56] امام خميني نيز بر همين اساس ايده گسست از غرب را تعديل وجدايي از غرب را به جدايي از آداب و رسوم محدود مي كند : ما اگر بخواهيم خودمان باشيم، بايد همه چيزمان از خودمان باشد، و در آداب و رسوم، خودمان را از غرب جدا کنيم. .....ايران امروز نمى‏تواند اين‏طور باشد، بلكه كشورهاى ديگر هم نمى‏تواند اين‏طور باشد، كه در يك جا بنشينند و مرزهايشان را ببندند..... اين معنا كه گاهى اهل غرض يا جهّال اين حرف را مى‏زنند كه ما نبايد روابط داشته باشيم، از اين باب است كه يا نمى‏فهمند يا غرض دارند؛ زيرا تا انسان، جاهل يا مخالف با اصل نظام نباشد، نمى‏تواند بگويد يك نظام بايد از دنيا منعزل باشد.... اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى‏خواهد با همه عالم روابط داشته باشد. و در زمان صدر اسلام هم كه خود رسول اللَّه به اطراف، سفير مى‏فرستادند اين حرف را نمى‏زدند. در هر صورت ما بايد روابط داشته باشيم، آنها كه غرض ندارند، ما هم با آنها غرض نداريم، كم كم بايد روابط حسنه بشود. صحيفه امام، جلد ۱۹، ص ۴۱۳ [57] . شايگان، پيشين، ص۱۱۸ [58] . همان، ص ۱۴۳ [59] . بنگريد: عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي، تهران: موسس فرهنگي صراط،۱۳۷۲ [60] . بنگريد : داود فيرحي، قدرت، دانش مشروعيت در اسلام ، تهران :نشر ني، ۱۳۷۸، فصل هفتم ونيز سيد علي مير موسوي، اسلام سنت و دولت مدرن، تهران: نشر ني، ۱۳۸۴، صص۱۱۷-۱۲۰ [61] . احاديث نبوي مشهور الحكمه ضاله المومن اخذها اينما وجدها ، خذ الحكمه و لو من اهل النفاق و اطلبو العلم ولو بالصين همگي مرزبندي معرفتي جهان و تقسيم آن به شرقي و غربي را نفي مي­كنند. [62] . بنگريد: سيدعلي ميرموسوي، اسلام سنت و دولت مدرن، پيشين، صص۲۶۱-۳۳۰ [63] . همان،صص ۳۵۳-۳۶۸ [64] . حسينعلي منتظري، حكومت ديني و حقوق انسان، تهران: سرايي، ۱۳۸۸  [65] . مهدي بازرگان نخست وزير دولت موقت مي گفت: براي بنده ماموريت و هدف و تعهد خدمت به ايران بود از طريق اسلام، براي امام، هدف و برنامه براي انقلاب خدمت به اسلام بود از طريق ايران يعني با استفاده از مردم و كشور ايران. مهدي بازرگان، بازيابي ارزش­ها،تهران: ۱۳۶۱، ص ۱۱۹ 

راه ناتمام

باسمه تعالی

راه ناتمام

تاملی در مهجوريت رهیافت اصلاحی آخوند خراسانی

سیدعلی میرموسوی

جایگاه،نقش و اهمیت آخوند خراسانی در پیروزی مشروطه و استقرار حکومت قانون در ایران بر آگاهان از تاريخ انديشه سياسي معاصر شيعه پوشیده نیست. او نماینده رهیافت اصلاحی در گفتمان اجتهاد بود که در بهار مشروطه و اوانِ رویشِ جوانه­های تجدد در ایران به ارائه تفسیری سازگار از اسلام و تشیع با آن می­اندیشید. در وضعیتی که نیروهای سنتی در ناسازگار نشان دادن آموزه های اسلام با مبانی دولت مدرن می­کوشیدند و تداوم  حکومت خودکامه، استبدادی و یکه سالارانه  با پوشش مذهبی را دنبال می کردند او به همراه دیگر مجتهدان مشروطه خواه بر ناسازگاری اسلام با استبداد و خودکامگی تاکید و مبانی دینی دولت قانون مدار و مبتنی بر حاکمیت ملی و مردم سالار را تقویت کردند. راهی که آخوند گشود البته به جز پیروان اندک رهروی آداب دان نیافت  و با وجود جایگاه برجسته او در حوزه نجف رویکرد او به جدیت دنبال نشد و محفلی که او بنیان نهاد به زودی از رونق افتاد. اکنون در آستانه یکصدمین سال در گذشت او شایسته است با بازنگری در پروژه فکری و دستاوردهای نظری این فقیه نو اندیش علل عدم تداوم  راه او مورد باز اندیشی قرار گیرد. در این راستا پاسخ به سه پرسش مهم به نظر می رسد: نخست این که رهیافت اجتهادی آخوند به دولت مدرن تا چه حد راهگشا و بایسته است؟ دوم این که آخوند خراسانی چگونه و با چه امکاناتی توانست این رهیافت را تاسیس کند؟ در نهایت این که چرا  رهیافت وی تداوم نیافت و به سنت  فکری غالب و پایداری در حوزه علمیه نجف بدل نشد؟

هگل؛ اندیشمندی که به درستی او را فیلسوف مدرنیته نامیده اند، دولت مدرن را پدیده ای می داند که در فرایند همنهاد سازی علایق خاص و علایق عام شکل گرفته است و هم نهاد یا سنتزی از خانواده به عنوان حوزه علایق ویژه  یا خاص و جامعه مدنی به مثابه حوزه علایق عام است. از دیدگاه او این نهاد در یک فرایند تاریخی طولانی پدید آمده که از شناسایی یک سویه در رابطه خدایگان وبنده آغاز شده و به شناسایی متقابل افراد در دوران جدید انجامیده است. در شکل­گیری این شناسایی متقابل سه پدیده به طور همزمان نقش داشته­اند نخست اصلاح مذهبی، دوم اصلاح سیاسی و سوم اصلاح اقتصادی. از این رو به نظر وی اصلاح مذهبی گامی جدی و ضروری در فرایند تحقق دولت مدرن بوده است. زیرا جریان اصلاح مذهبی به دنبال بازگشت به آرمان اصیل مذهب؛ یعنی رهایی انسان از یوغ سلطه غیر خداوند بود و با اصل خود کشیشی اقتداریک سویه کلیسا که به نوعی بازتولید رابطه خدایگان و بنده بود را نفی کرد و ایده برابری همه انسان ها و اصل عدم ولایت را احیاء کرد. از این دیدگاه می توان استدلال کرد که رهيافت آخوند خراسانی و همفکران او به مشروطیت نیز به عنوان پروژه اصلاح اندیشه دینی گامی ضروری برای کامیابی مشروطیت در ایران بوده است. زیرا درون مایه مشروطیت محدود سازی قدرت سیاسی و حاکمیت قانون و خواست مردم بود و این آرمان در گرو زدودن مشروعیت مذهبی نظام سیاسی سلطنتی خودکامه گذشته بود. آخوند و همفکران مشروطه خواه او با تفسیری سیاسی از توحید به عنوان آموزه بنیادی و محوری اسلام آن را در برابر نظام خودکامه و استبدادی قرار دادند. سپس با استناد به دیگر مفاهیم وارزش های دینی همچون شوری و امر به معروف و نهی از منکربر ضرورت محدود سازی قدرت سیاسی به قانون و حاکمیت مردم تاکید کردند.

حوزه علمیه نجف به عنوان برجسته ترین نهاد علمی وآموزشی که جریان های فکری گوناگون جهان تشیع در آن حضور داشتند، در این دوران به عرصه رویاوریی نیروهای فرهنگی و سیاسی طرفدار و مخالف مشروطه بدل شده بود و طیف گسترده ای از برداشت های ناهمگون را بازتاب می داد. در یک سوی این طیف نو اندیشانی قرار داشتند که ناتوانی نظام معرفتی گذشته برای فهم و انطباق با تحولات پدید آمده در جهان را دریافته و کم و بیش به دنبال تغییر و اصلاح آن در راستای همگام شدن با کاروان پویای تمدن بشری بودند. در سوی دیگرمحافظه­کارانی بودند که با چشم­پوشی از این تحولات تنها به حفظ و دفاع از مناسبات و نظام معرفتی گذشته می­اندیشیدند و دغدغه بازماندن از پیشرفت را نداشتند. با توجه به جایگاه مذهب در اندیشه و عمل ایرانیان کامیابی و ناکامی هر یک از دو برداشت نقشی تاثیرگذار بر تحولات سیاسی داشت. حوزه نجف از این نظر هم  اهمیت داشت محل برخورد جریان های فکری ایران و عثمانی بود و ازتحولات هر دو دولت تاثیر می پذیرفت. علما و طلاب ایرانی مقیم این حوزه بر این اساس به چند دسته تقسیم شده بودند. قدرت های بزرگ به ویژه روسیه و انگلستان نیز با توجه اهمیت استراتژیک حوزه نجف کوشش می کردند تا در راستای تامین منافع خود بر تقویت و یا تضعیف این جریان ها تاثیر بگذارند. آخوند خراسانی در چنین فضای فکری آشفته ای که آمیزه ای از جریان های ناهمساز و منافع ناسازگار بود مکتب خود را تاسیس کرد.             

رهیافت آخوند خراسانی از مکتب و روش شناسی خاص او در اجتهاد برآمده و برشناسایی سهم عقل در اجتهاد و عقلانی سازی آن استوار بود. چنان که مشهور است وی در هنگام مهاجرت به نجف در سبزوارتوقف کرد و از درس فلسفه ملاهادی سبزواری بهره برد. اشتیاق و خوشبینی آخوند نسبت به فلسفه سبب شد که در نجف نیز به فراگيري و تدريس این علوم بپردازد و این خود بهره مندی از مباحث عقلی در روش شناسی اجتهادی او را در پی داشت. استاد او شیخ انصاری پیش از این کوشش کرده بود که صورتبندی منسجمی از دلیل عقلی و کاربرد آن در استنباط احکام شرعی ارائه کند. آخوند با نگارش کفایه الاصول که دقت نظر و نکته سنجی های عقلی آن شهرت دارد، سهم عقل را در روش شناسی اجتهاد برجسته تر کرد. این ویژگی سبب شد تا در مواجهه با پدیده­ها و تحولات  جدید به دریافت و فهم درست و عمیق آن بپردازد و بر این اساس آن ها را مورد داوری و ارزیابی قرار دهد. بی گمان نجف در آن دوران در مرکز حوادث قرار داشت و تحولات سیاسی و فکری دو دولت عثمانی و ایران در آن به خوبی بازتاب می­یافت.

در برابر مجتهدان مخالف مشروطه که سیدکاظم یزدی؛ صاحب کتاب عروه الوثقی پیشتاز آنان بود با فراگیری و آموزش علوم عقلی مخالف بودند و با فلسفه ستیزمی کردند. آقا نجفی قوچانی در گزارشی که از نجف آن زمان ارائه کرده است، نه تنها بی بهره­گی سیدکاظم از فلسفه و دانش های عقلی را یادآور می شود بلکه نشان می دهد که آنان چگونه طلاب را از تحصیل این علوم بازمی داشته اند. البته نباید از نظر دور داشت که علوم عقلی و فلسفی رایج در حوزه نجف در خدمت الهیات بود وفلسفه به معنای جدید در آن بازتابی نداشت. سید کاظم حتی این نوع فلسفه را بر نمی تابید و به قول آقا نجفی «با این که اقرارداشت که غیر از فقه و اصول  علوم  دیگر را ندیده نه معقول و حکمت و نه ریاضیات از حساب و هندسه و هیئت و جغرافیا و نجوم ... مع ذلک همه را مردود و باطل می دانست و به مقتضای الناس اعداء ما جهلوا، بلکه اجازه نمی داد طلبه معقول و ریاضیات بخواند.» آقا نجفی که خود از شاگردان و طرفداران سر سخت آخوند بود در نقد این برداشت فهم قرآن و اخبار معصومین را به حکمت و معقول وابسته و ناآگاهی از این علوم  را عامل رواج قشری گری و برداشت های سطحی از دین می داند.

عقل گرایی آخوند هر چند از چارچوب پذیرفته شده در اجتهاد فراتر نمی رفت و با محدودیت هایی روبرو بود ولی به وی امکان داد تا دال مرکزی گفتمان مشروطه که حکومت قانون و محدودیت قدرت سیاسی بود را به خوبی دریابد. حکومت قانون البته پیشینه­ای دراز مدت در تاریخ اندیشه سیاسی دارد و در پیوند  با برداشت­های گوناگونی بوده که از قانون وجود داشته است. هگل در نشان دادن این پیشینه به ماجرای پرسش شخصی استناد جسته که چگونگی تربیت فرزند خود را از  فیثاغورث جویا شد و او در پاسخ توصیه کرد  «او را شهروند دولتی قراربده که در آن قانون حکم­فرما باشد». در نگرش آخوند قانون به نظام نامه ای تعبیر می شد که حدود اقتدار و فرمانروایی دولت را مشخص می کرد و با شریعت نیز ناسازگار نبود. ­ او بر اساس این برداشت قانون گذاری را شان عرف یا جمهور مردم می دانست که به وسیله نمایندگان خود آن را به انجام می­رسانند. او در برابر کسانی همچون شیخ فضل الله که از الگوی مشروطه مشروعه که همان حکومت اسلامی است جانبداری می­کردند، استدلال می کرد که حکومت مشروعه یا اسلامی در گرو حضور امام معصوم است و در غیبت وی تشکیل چنین حکومتی امکان پذیر نیست.  بنابر این در پرتو این عقل گرایی آخوند توانست برداشت قدما در مورد حکومت را به چالش بکشد و راهی برای تاسیس اندیشه سیاسی جدید بگشاید. شاگردان وی همچون نایینی و محلاتی نیز در همین راه گام نهادند و بنیانی به نسبت استوار برای مشروطیت در چارچوب اندیشه دینی تاسیس کردند.

آخوند خراسانی هر چند از برخی رخ دادهایی که در جریان مشروطیت اتفاق افتاد خشنود نبود ولی تا پایان از راهی که گشوده بود بازنگشت و به دیدگاه خود در مورد وجوب مشروطیت وفادار ماند. چنانکه در برخی از گزارش ها نقل شده است مرحوم آیت الله بروجردی برداشت کسانی که معتقد به پشیمانی آخوند از اقداماتش در ماجرای مشروطیت بودند و وی را متهم به قصور و کوتاهی می کردند با این مضمون مورد انتقاد قرار داده بود«مرحوم آخوند در قضیه مشروطه نه قصور کرد و نه تقصیر. ایشان به شرایط زمانه واقف بود و از عمق تفکر ایشان بود که تشخیص دادند باید برای حفظ اسلام شرکت کنند ولی متاسفانه روحانیون معاصر ایشان عمق فکر ایشان را درک نکردند و لذا با ایشان همگام نشدند و ایشان را تنها گذاشتند. ایشان خود را فدای اسلام کرد و برای حفظ اسلام و کیان اسلام در این قضیه دخالت نمود»(دریابیگی، حیات سیاسی فرهنگی و اجتماعی آخوند خراسانی، صص 45و 158)

بیان فوق به خوبی مهجور ماندن رویکرد آخوند در حوزه نجف را نشان می­دهد ولی چندان توضیحی در مورد چرایی آن ارائه نمی­کند. ناهمگامی روحانیت معاصر با آخوند را می توان بر اساس جایگاه حاشیه ای عقل در کلیت گفتمان اجتهاد توضیح داد که در رویارویی کهنه و نو در نهایت به سود کهنه تمام شد. اخباری گری و تکیه بر ظواهر متون هر چند از زمان وحید در حاشیه قرار گرفت ولی به شکلی جدید در چارچوب اصولی گری تداوم یافت و از رشد نهال نو پای عقل گرایی جلوگیری کرد. این در واقع وجهی از همزیستی کهنه و نو است که در جریان آن کهنه در پوشش جدید به حیات خود ادامه می دهد و برای به حاشیه راندن نو کوشش می­کند. نایینی در تنبیه الامه برای خنثی کردن این مقاومت ادعا کرد که مشروطیت اگرچه نام آن جدید است ولی محتوای آن قدیمی است. این روندی است که به تعبیر آرنت سنت در جریان آن خود را بازتولید می کند و در نهایت به تحریف و کژتابی آن می­انجامد. به بیان دیگرسه گزینه در مورد مواجهه قدیم و جدید قابل تصور است: فروپاشی قدیم  و جایگزینی امر جدید، تداوم امر قدیم و مهجوریت امر نو و در نهایت همزیستی قدیم و جدید. در فرایند مشروطیت گزینه سوم بود که خود را در عمل تحمیل کرد و در نهایت مانع از تثبیت و نهادینه شدن حکومت قانون شد.

دراین فرایند البته نمی توان بن بست ها و ناکامی ها پروژه مشروطه خواهی در ایجاد تعادل بین قدیم و جدید را نادیده گرفت. این ناکامی ریشه در ایدئولوژیک شدن جدال فکری و عملی بین مشروطه خواهان و مخالفان آن نیز داشت. در این وضعیت استیلاء و چیرگی نیروها ی سیاسی بر قوت نظری و استدلال ها پیشی می­گیرد و تکلیف نهایی را تعیین می کند. کارنامه نامطلوب درگیری نیروهای مذهبی در فرایند مشروطیت سبب شد تا نتیجه جدال در حوزه نجف به سود نیروهای محافظه کار و مخالف مشروطه رقم بخورد. نابسامانی های اجتماعی و اقتصادی ایران پس از مشروطه و سرخوردگی عمومی پدید آمده در اثر برآمده نشدن انتظارات و آرمان­ها  بدنامی مشروطه خواهان را در پی داشت و موضع نیروهای مخالف مشروطه را تقویت کرد. نیروهای سنتی  حوزه نجف سرخوش از برکنار ماندن از معرکه بر موضع خود می بالیدند و مشروطه خواهان را به گناه آلوده کردن فضای حوزه به سیاست سرزنش می­کردند. توده نا آگاه نیز آنان را با اتهام هایی همچون  بابی­گری، وهابیت مورد طعن و حمله قرار می دادند. با مرگ زود هنگام آخوند خراسانی جریان نواندیشی حوزه پشتیبانی نیرومند خود را از دست داد  و میدان را برای جولان سنت گرایان باز کرد.  مرغ نیم بسمل نواندیشی که تا این زمان نتوانسته بود به یک سنت فکری پایدار در حوزه تبدیل شود، پس از در گذشت آخوند بیش از پیش با انزوا روبرو شد و در معرض سرکوب قرار گرفت.

جریان محافظه کاری که با نظام فکری و معرفتی رایج درحوزه نجف همسو بود با مرگ آخوند خراسانی میدان را بی رقیب دید و نهاد مرجعیت را نیز به تصرف خود در آورد. سیدکاظم یزدی که از آغاز با مشروطه خواهان در گیر بود و از پشتیبانان نظام استبدادی قلمداد می شد از نظر علمی و وزانت حوزوی یارای رقابت با آخوند را نداشت. آقا نجفی قوچانی در خاطرات خود ضعف های آشکار او در کتاب عروه الوثقی را گواه درستی این ادعا می داند و بر عزم خود بر نقد جدی این اثر در راستای نشان دادن نارسایی های آن تاکید می­­کند. با وجود این همسویی او با جریان محافظه کاری سبب شد تا وی به عنوان رقیب بلا منازع مرجعیت قلمداد شود و بر این کرسی تکیه زند. بر حسب تعبیر گزارش شده از مجتهد تبریزی« دخالت آخوند در مشروطیت یک امر محال را ممکن ساخت و آن مرجعیت آقای سید محمد کاظم یزدی بود.»(دریابیگی، همان، ص 146) محافظه کاران هر چند از سوی نیروهای سیاسی ایران پشتیبانی نمی شدند ولی در پرتو مرجعیت سید کاظم یزدی توانستند حوزه نجف را در سیطره خود درآورند و وجاهت حوزوی را به برائت از مشروطیت گره زنند. جمع آوری کتاب تنبیه الامه از سوی طرفداران مرجعیت نایینی را بر این اساس می توان تحلیل کرد.(همان،ص 145)

جریان محافظه کاری نجف با محوریت سید کاظم یزدی که پشتیبانی از نظام استبدادی را وظیفه خود می دانست در توده و عوام نفوذ بیشتری داشت و از امکاناتی بهره می جست که احساسات آنان را بیشتر تحریک می­کرد. هبه الدین شهرستانی در خاطرات خود به واعظانی اشاره کرده است که  مشروطه خواهی را نزد توده فتنه و باطل جلوه می دادند. پشتیبان جدی حوزه و علمای کربلا نیزاز  این جریان  موضع آنان را در توده و عوام ایران و عراق تقویت می­کرد. تهدید سیدکاظم یزدی به قتل از سوی یک گروه ناشناس نیز به پای مشروطه خواهان گذاشته شد و توده بر ضد آنان تحریک کرد و امنیت اجتماعی آنان را بر هم زد. شهرستانی در خاطرات خود اشاره کرده که حلقه فکری آخوند خراسانی  متشکل از سی و دو تن از فضلای نجف که نایینی و محلاتی هم در بین ایشان بودند «از ترس عوام الناس و دور و بری­های سید یزدی در سرداب های نجف گرد می­امدند»(خاطرات سید هبه الدین شهرستانی، مهرنامه،شماره 12،ص236)

جبهه گیری عوام بر ضد نوگرایان یادآور آسیب عوام زدگی است که مطهری آن را یکی از مهم ترین آفت های نهاد روحانیت شیعه می داند. این آسیب هرچند در هنگام پشتیبانی دولت ایران و عثمانی از علمای مشروطه خواه کم اثر می شد ولی همچون شمشیری بر سر آنان بود و آنان را تهدید می کرد. تاریخ حوزه نجف پس از آخوند سرشار از بی مهری­ها و تنگناهایی است كه اعضای حلقه فکری و مکتب آخوند ناگزیر از تحمل آن بودند. بر اساس برخی از گزارش ها سید کاظم یزدی نیز در رفع مضایقه از این گروه کوشش نمی کرد (آقا نجفی قوچانی، سیاحت شرق، ص217). از این رو سید ابوالحسن اصفهانی که بعدها به مرجعیت دست یافت از جمله کسانی بود که در تنگنای شدید مالی قرار گرفت و برای گذران معیشت از داشتن خانه محروم شد ولی حاضر به درخواست و پذیرش کمک از سید کاظم یزدی نشد. حلقه آخوند در چنین وضعیت و شرایطی نه فرصتی برای پیگیری روش استاد را داشتند و نه از پشتیبانی در این راستا برخوردار بودند.  بنابراین راهی که آخوند برای تعامل فکری با تجدد در چارچوب گفتمان اجتهاد گشوده بود نا تمام  و جریان نو اندیشی و اصلاح ديني همچون گذشته  مهجور ماند.        

پروژه ناتمام ؛دشواري هاي فلسفه سياسي فارابي

دشواري­هاي فلسفه سياسي فارابي

سيدعلي ميرموسوي

فارابي را به درستي بنيانگذار فلسفه به ويژه فلسفه سياسي در تمدن اسلامي ناميده­اند و شايد اين تنها موضوعي باشد كه تمامي فارابي پژوهان برآن اتفاق نظر دارند. اگرچه راهي كه وي به تاسيس فلسفه اسلامي گشود با شرح آثار افلاطون و ارسطو آغاز ­شد، ولي كوشش وي مصروف به پيروي محض آنان نبود و در موضوعات بنيادين برداشتِ مستقل و اجتهادي خود را ارائه كرد. با وجود اين، فارابي پژوهان بر سر تفسير فلسفه سياسي فارابي اتفاق نظر كم­تري از خود نشان داده و تفاسير و برداشت­هاي گوناگوني از آن ارائه كرده­اند. اين تنوع را با علت هاي مختلفي همچون چندگانگي و تعدد رساله هاي سياسي، ابهام در تاريخ نگارش اين آثار، الگو و سبك نگارش چند لايه­اي، ماهيت ديالكتيكي مباحث، تفاوت در روش شناسي فهم و تفسير انديشه سياسي وي و مانند آن مي­توان توضيح داد. بررسي و پرداختن به اين عوامل، كه در مجموع فهم فلسفه سياسي فارابي را بغرنج و دشوار ساخته اند، هر چند در جاي خود اهميت بسيار دارد، ولي شايد بهتر باشد پيش از آن به بيان و تحليل فهرستي از مهمترين مواردي پرداخته شود كه فهم ديدگاه فارابي درباره آن­ها معمولا با دشواري روبرو است و اختلاف نظر فارابي پژوهان را برانگيخته اند. نوشتار حاضر به دنبال آن است تا با شرح برخي از اين موارد، گامي در شناخت و بررسي دشواري­هاي فلسفه سياسي فارابي بردارد و به اصطلاح قدما محل نزاع را در فارابی پژوهی تحريركند.

   ۱. ارتباط فلسفه و دين: فارابي فلسفه خود را بر بستري از شرايط اجتماعي و فرهنگي  بنيان نهاد كه مفاهيم و آموزه هاي ديني در آن جايگاهي محوري داشتند. اگرچه بغداد در قرن هاي دوم و سوم هجري شاهد شكوفايي و روند رو به رشد دانش­هاي عقلي برگرفته شده از تمدن يوناني بود ولي دانش هاي نقلي و علوم ديني به ويژه فقه نيز روندي مشابه داشتند. از اين رو جدال بر سر نسبت عقل و وحي از موضوعات مهم انديشه اين دوران بود. فارابي نيز نمي توانست نسبت  به اين موضوع بي تفاوت باشد و مشكل نسبت عقل و وحي و فلسفه ودين فراروي بنيان گذار فلسفه اسلامي قرار داشت.

به طور كلي چهار ديدگاه در مورد نسبت دين و فلسفه قابل تصور است: ۱)تقدم فلسفه بر دين كه زكرياي رازي به آن اشتهار دارد۲) تقدم دين بر فلسفه  كه به سجستاني منتسب است ۳)همسويي فلسفه و دين كه به اعتقاد برخي رايج فارابي نماينده آن قلمداد مي شود۴) ناسازگاري و ضديت فلسفه با دين كه غزالي نخستين چهره برجسته آن است. فارابي پژوهان در تفسير ديدگاه او اتفاق نظر ندارند و در انتساب يكي از سه ديدگاه اول به وي در نوسانند. هر چند گروه بيشتري  كوشش كرده اند ديدگاه نخست را به وي نسبت دهند و او را پيشتاز امثال رازي بدانند. ازاين ديدگاه گرايش به شرح و تفسير آثار فيلسوفان يونان و نگارش آثار فلسفي بدون استناد به آموزه هاي ديني، دست كم از برتري دادن به روش هاي عقلي كسب معرفت در برابر روشهاي غير عقلي حكايت مي­كند.           

از نظر آنان برخي از عبارات فارابي بر اين آموزه دلالت دارد كه «دين تقليدي از فلسفه است»،زيرا دين از راه استفاده از تخيلات حقايقي را به دست مي دهد كه فلسفه از راه استدلال و آن گونه كه در واقع هستند، در اختيار مي نهد.[1] او همچنين در بيان جايگاه نيروهاي نفس، نيروي ناطقه را برتر از متخيله قرار مي دهد و قوه خيال را در خدمت عقل مي داند.[2] بسياري از فارابي پژوهان همچون لئو شتراووس، شلومو پاينز، فوزي نجار، ماجد فخري و ريچارد والزر با استناد به همين آموزه نتيجه مي گيرند كه نزد فارابي دانش فلسفي هم به لحاظ موضوع و هم از نظر روش  بر دين برتري دارد. محسن مهدي حتي از اين هم فراتر مي رود و معتقد است فارابي با تقليدي دانستن دين نسبت به فلسفه به ريشه اسطوره­اي دين اشاره مي كند.[3] از اين ديدگاه کوشش برای همسو نشان دادن فلسفه و دين اقدامی در راستای حفظ فيلسوف از آسيب هايی است که نه تنها زندگی وی بلکه موقعيت فلسفه را در معرض خطر و تهديد قرار می­د­هد.[4]

در برابر برخي ديگر از فارابي پژوهان همچون روزنتال معتقدند كه او نه تنها تقدم فلسفه بر دين را نپذيرفته بلكه حمايت از حقانيت مطلق دين را يكي از وظايف اصلي آن مي داند. هانس دايبر از اين فراتر رفته و ايده «وابستگي فلسفه به دين» را به فارابي نسبت مي دهد. به نظر دايبر، در معرفت شناسي فارابي بينش­هايي كه دين از راه تخيل فراهم مي كند از راه فلسفه به دست نمي آيند، از اين رو شان معرفتي بالاتري دارند. افزون بر اين نزد فارابي كمال فلسفه در گرو كنش و عمل است و عمل نيز به دين وابسته است.[5] اين بحث ما را به دومين دشواري فلسفه سياسي فارابي و موضوع مناقشه انگيز فارابي پژوهان؛ يعني موضوع سعادت رهنمون مي كند.

۲.مسئله سعادت : مسئله ارتباط سعادت و كنش سياسي، همچون مسئله رابطه ايمان و عمل در  كلام، از مسايل مناقشه برانگيز فلسفه سياسي فارابي است. اين مسئله به نوعي با بحث از  از ارتباط فلسفه و سياست نيز مرتبط است، زيرا سودمندي كنش سياسي براي فلسفه را مورد توجه قرار مي دهد. فارابي فلسفه عملي را از فلسفه نظري بر اساس معيار سعادت متمايز مي­كند، ولي ديدگاه وي در مورد  ارتباط سعادت با كنش سياسي چندان روشن نيست. در اين باره سه برداشت متصور است: منحصر دانستن سعادت به كنش نظري و معرفتي، منحصر دانستن آن به كنش عملي و سياسي، برداشت جامع از سعادت به مثابه ترکيبی از نظر و عمل.

 بي ترديد تعريف فارابي از سعادت با برداشت او از غايت انسان پيوند دارد، از اين رو فهم برداشت او از غايت انسان راهي براي حل دشواري بيان شده خواهد بود. فارابي غايت انسان را كمال مي داند ولي فهم برداشت او از كمال، واين كه آيا از سنخ نظري است يا عملي و يا تركيبي از عمل و نظر است، نيز چندان آسان نيست. از اين رو فارابي پژوهان در تفسير ديدگاه وي دراين باره به سه دسته تقسيم مي شوند:  بوئر، فخري، نجار و اشتراوس معتقدند فارابي كمال انسان را از سنخ نظري مي داند و اعمال اخلاقي را مقدمه اي براي فعاليت نظري قلمداد مي كند. به نظر فضل الرحمن و پاينز از ديدگاه وي غايت انسان كمال عملي و نظري است. فضل الرحمن استدلال مي كند كه فارابي هم ذهن نبوي را غايت تكامل ادراكي مي داند و هم وضع قانون را بخشي از رسالت وي قلمداد مي كند. پاينز هم به نقش محوري فيلسوف در سياست استناد مي­جويد. در نهايت در برداشت لورنس برمن فارابي در تعريف غايت انساني كمال عملي را مقدم بر نظري مي­داند.[6]

 گالستون كوشش كرده است تا اين معما را از راه بررسي آثار گوناگون فارابي حل كند و در اين راستا فقراتي از آثار فارابي كه به طور مستقيم و يا غير مستقيم به اين بحث مربوط مي شوند را  مورد بررسي قرار داده است.  به نظر وي فارابي در شرح اخلاق نيكوماخوس سعادت را به فعاليت سياسي منحصر كرده است. در سياست المدنيه نيز سعادت را به فعاليت سياسي ساكنان نسبت مي دهد هرچند جمع بودن واژه سعادات نشانه محدود نبودن آن به فعاليت سياسي است. در برخي از عبارات المدينه الفاضله ورساله في العقل و سياست المدنيه و فصول منتزعه سعادت با كمال نظري شرح داده شده است. در تحصيل السعادات تعريف جامع سعادت مطرح شده است. فقراتي از مدينه ، سياست المدنيه و فصول منتزعه نيز هم اين تعريف را ارائه مي كند.

بحث فارابي در مورد طبقه بندي دانش ها به طور غير مستقيم و از راه تعيين مقصود وي از كمال نظري مي­تواند از ديدگاه وي در مورد سعادت ابهام زدايي كند. از ديدگاه وي كمال نظري معرفت به چيزهايي مانند سعادت ، فضايل اخلاقي و اجتماعات سياسي را كه وجودشان به اراده انسان بستگي دارد را دربر مي­گيرد. از اين ديدگاه سعادت و فضايل اخلاقي و سياسي دو وجه دارند: نخست وجه معقول كه از اين جهت شناختني و معلوم هستند و متعلق علوم عملي اند دوم وجه انضمامي كه در پرتو «رويه» كه جزيي از عقل عملي است و بر اساس شرايط زماني و مكاني مشخص مي شوند. بنابر اين كمال نظري هم شامل فلسفه نظري و هم شامل فلسفه عملي است و تعريف سعادت به فعاليت نظري محدوده اي بسيار گسترده تر از آنچه در ابتداي امر به ذهن مي رسد را در بر مي گيرد.[7]

   هر چند انحصار سعادت به كمال نظري هر چند در معناي گسترده آن با نقشي وابسته براي عقل عملي همراه است، ولي از برخي عبارات فارابي چنين بر مي­آيد كه او به خودآييني عقل عملي اعتقاد دارد. از ديدگاه وي در روند عقل عملي دو نوع اصول مورد استفاده قرار مي گيرد؛ نخست اصولي كه جنبه عام دارند و ويژگي­هاي اصلي عدالت، فضيلت و انواع رژيم هاي سياسي را بيان مي كنند و از راه عقل نظري به دست مي آيند. دوم اصولي كه جنبه خاص دارند و بر حسب شرايط خاص تعيين مي­شوند. اين اصول چنان كه اشاره شد به وسيله «رويه» بدست مي آيند كه در واقع نيرويي است كه ابزارهاي رسيدن به اهداف را بر اساس موقعيت هاي خاص تعيين مي­كند.[8] «رويه» به ياري مشاهده و تجربه و نيز مشهورات و يا مقبولات اين نقش را ايفا مي­كند. فارابي بر اين اساس دستيابي به سعادت را تنها در گرو معرفت نظري به آن نمي­داند بلكه از نظر وي انسان مي تواند بداند سعادت چيست ولي از پيگيري آن ناتوان باشد. از اين رو همه كنش­هاي معطوف به سعادت، معطوف به پيگيري كمالِ نظري نيست و عقل عملي و رويه به طور مستقل در آن سهيم اند. [9] بنابراين مي­توان گفت ديدگاه فارابي در مورد خود آييني عقل عملي با برداشتي جامع از سعادت پيوند دارد.

رابطه اي كه فارابي بين عقل فعال و كمال برقرار مي­كند نيز برداشت جامع از سعادت را تاييد مي كند. از نظر وي برجسته ترين مرتبه كمال انسان در ارتباط با عقل فعال حاصل مي شود. در پرتو اين ارتباط رييس اول، چونان عقل فعال كه از يك سو به عقل اول مي انديشد و از سوي ديگر به كمال انسان توجه دارد، از يك سو خود به كمال نظري مي رسد و از سوي ديگر افراد جامعه را نيز به سوي كمال رهنمون مي شود.اين برداشت البته مستلزم آن است که تنها رييس اول که فيلسوف شاه واقعی است سعادت­مند باشد زيرا تنها او است که می­تواند شهروندان را به کمال برساند. ولی فارابی از التزام به چنين نتيجه ای خودداری می­کند و در عباراتی سعادت فيلسوف را وابسته به بنيان گذاری جامعه سياسی و اداره حکومت و پيروی افراد جامعه از وی نمی­داند.[10] اين عبارات فهم معنای سعادت در نظر فارابی را دشوار می­کند زيرا در تناقض با عبارت هايی است که تدبير و رياست و امامت را شرط سعادت می­دانند.

3. ارتباط سياست و فلسفه: چنان که اشاره شد بحث سعادت وجهی از مسئله ارتباط فلسفه و سياست را بازتاب می دهد، زيرا سودمندی فلسفه برای سياست و خدماتی که به آن ارائه می­کند را  بيان می­کند. اما جای اين پرسش باقی است که «آيا حکومت فيلسوفان شرط لازم تحقق مدينه فاضله است؟» از دل اين پرسش دو سوال خردتر پديد می­آيد: نخست اين که آيا فهم فلسفی بينش عملی فراهم می­کند که سياست به آن وابسته است؟ دوم اين که آيا امکان رسيدن به چنين بينشی در غياب فلسفه وجود دارد؟ پاسخ  فارابی به پرسش نخست به روشنی مثبت است ولی در مورد سوال دوم چندان روشن نيست، زيرا برخی از متون فارابی ضرورت فلسفه را برای انجام درست فعاليت سياسی تقويت می کنند ولی برخی از متون گرايش به تقويت اين انديشه دارند که شکل محدودتری از دانش برای به کمال رساندن جامعه سياسی کافی است. اين ابهام بر ديدگاه فارابی در مورد موضوع ارتباط فلسفه و سياست  پرده افکنده و فهم آن را دشوار ساخته است.

گالستون با تامل در سه موضوع كوشش مي كند تا راه حلي براي اين دشواري بيابد. او نخست به بحث در مورد رياست مدينه  مي­پردازد و به اين پرسش پاسخ مي دهد كه آيا از نظر فارابي رياست مدينه فاضله اختصاص به فيلسوفان دارد يا اين كه مدينه فاضله با رياست غير فيلسوف نيز امكان پذير است؟ سپس عملكرد عقل عملي و نقش فلسفه در انجام آن را بررسي مي كند. در نهايت فعاليت­ها يا كارويژه­هاي رياست مدينه و ميزان وابستگي انجام آن­ها به دانستن فلسفه را مورد ارزيابي قرار مي­دهد.

در مورد نخست فارابي در بيشتر آثارش همچون تحصيل السعاده،‌المله، السياسه المدنيه و المدينه الفاضله با بيان هاي مختلفي بر شرط فلسفه در رياست مدينه فاضله و نيازمندي سياست به فلسفه تاكيد مي­كند. تنها در فصول منتزعه است كه او از رياست غير فيلسوف سخن گفته و دفاع مي­كند. او با مقايسه هنر زمامداري و پزشگي استدلال مي كند كه زندگي سياسي وقتي رو به كمال است كه رييس تنها عقل عملي و دانشي سطحي از موضوعات مورد توجه معمول فيلسوفان را به دست آورد.[11]اين رييس از نوعي دانش سياسي غير فلسفي برخوردارد است كه فارابي در كتاب المله به آن پرداخته است. در اين اثر وي دانش سياسي يا علم المدني را به دو نوع فلسفي و غير فلسفي تقسيم مي­كند. دانش سياسي غير فلسفي كلياتي را در بردارد كه براي ادراه زندگي سياسي و به سعادت رسانيدن مردم لازم است و با توان فهم كنش مناسب در وضعيت هاي خاص همراه است و فارابي دين و فقه را دست كم يكي از منابع آن مي­داند. البته در كتاب البرهان اين علم در بنياد عملي و متكي بر تجربه فرض شده است و اگرچه از فلسفه بهره مي برد ولي بخشي از آن نيست.

در بررسي عملكرد عقل عملي فارابي دو قوه را از يكديگر جدا مي­كند؛ قوه اي كه اصول كلي را درك مي كند و قوه­اي به نام «رويه» كه در پرتو اصولي خاص به به انطباق آن اصول كلي و در شرايط و احوال خاص مي پردازد.  قوه اخير از سه منبع مشاهدات، مشهورات و آراء مقبوله كه از سوي دين تاييد شده و صناعت فقه بر اساس آن شكل گرفته است، بهره مي­برد.اكنون مي توان اين پرسش را مطرح كرد كه فلسفه نظري در در ك اين اصول چه نقشي ايفاء مي كند؟ رابطه بين فلسفه نظري و عملي و هر يك از اين موراد به ويژه آنچه فارابي تحت عنوان فقه مدني از آن ياد مي كند چيست؟

 از ديدگاه فارابي فقيه از راه فهم مقاصد شريعت و تطبيق آن با شرايط و احوال خاص به شكلي خاص تر رويه را به كار مي بندد و از يافته هاي عقل نظري بهره­اي نمي­برد[12]، ولي در دو مورد تجربه و مشهورات فلسفه نقش دارد. در بخش مشهورات، فلسفه مي تواند به فهم موارد درست از نادرست كمك كند و تجربه نيز در پرتو فلسفه مي­تواند بين مشاهدات ارتباط برقرار كند و به كلي سازي دست زند. با وجود اين نقش فلسفه در اين موارد در حد بيان امور كلي است و از تمايز بين بود و نمود يا ممكن و ناممكن و چيزهايي از قبيل سرشت عليت و ارتباطات علي فراتر نمي رود. بهره مندی از اين خدمت فلسفه نياز به بينش عميق فلسفی ندارد و  سياستمدار بدون آن نيز مي­تواند اصول متغير کنش ها در يابد و يا درباره درستي و يا نادرستي آنچه بايد انجام داد داوری کند.[13]  فصول منتزعه از امکان يک علم سياسی تجربی حمايت می­کند که برخی از نتايج فلسفه سياسی را در راستای دستيابی به کمال به خدمت می­گيرد. از اين فراتر چه بسا فضيلت اخلاقی بتواند جايگزين علوم نظری در يافتن هدف باشد و در نتيجه فلسفه اگر چه مفيد است ولی ضروری نيست.

به طور خلاصه تحليل فارابی از عملکرد عقل عملی دو نوع رياست را به طور بديل مطرح می­کند؛ رياست فيلسوف و رياست غير فيلسوف. با تحليل کارويژه های رييس نيز می­توان ديدگاه فارابی در مورد رابطه فلسفه و سياست را بررسی کرد. در آثار فارابي سه كارويژه بنيادي براي رييس مدينه مطرح شده است : فهم نظم سلسله مراتبي كيهاني و تطبيق آن بر عالم انساني، تعيين طبقات شهروندان و جايگاه شايسته افراد در درون اين طبقات، تصميم سازي و تدبير روزمره امور مدينه. كارويژه اخير؛ يعني دخالت در امور جزيي و خاص اداره شهر كم ترين ارتباط را با فلسفه دارد و در بيشتر آثار فارابي رييس اول وبنيان­گذار مدينه خود را در اين امور درگير نمي كند بلكه به وضع قوانين كلي و تعيين غايات اصلي مي پردازد. از سوي ديگر بسيار از آثار فارابي بر اين دلالت دارند كه فلسفه در انجام دو كارويژه نخست دخالت دارد. با وجود اين از برخي آثار همچون المله و حروف چنين بر مي آيد كه فلسفه شرط لازم انجام آنها نيست. در حروف فارابي اظهار مي­دارد هنگامي كه جامعه اي بر اساس ديني اداره شود كه متكي بر فلسفه است و آن دين مباني خود را به شكل انحصاري و يا دست كم در وهله نخست با تخيلات انتقال مي دهد، فلسفه اقتدار و برتري چنداني بر دين و يا جامعه ندارد.[14]

مجموع آنچه بيان شد دشواري هاي موجود در فهم ديدگاه دقيق فارابي در مورد ارتباط فلسفه و سياست را نشان مي­دهد. هر چند مي­توان ادعا كرد از نظر وي فلسفه و سياست يا زمامداري به شكل دو جانبه يكديگر را تقويت مي كنند. از يك سو فلسفه حقايق و قضاياي كلي را براي وضعيت هاي خاص فراهم مي­كند و مسير را براي كاربردي كردن آن ها نشان مي دهد و از سوي ديگر هموار كردن اين مسير و طي آن متكي بر نوعي تجربه است و از فلسفه به دست نمي آيد. اين تجربه در واقع پيشه و هنر شهرياري است و بي گمان فلسفه سهمي در بررسي آن ندارد. اين برداشت گرچه شايد نتواند همه تناقض هاي موجود در آثار فارابي به گونه­اي رضايت بخش حل كند ولي با تكثر مدينه هاي فاضله فارابي نيز سازگار است، زيرا امكان رياست  غير فيلسوف بر مدينه فاضله را مطرح مي كند.

۴. مدينه فاضله: گونه شناسي اجتماعات و مدن يكي از مباحث اصلي فلسفه سياسي فارابي است. وي از يك ديدگاه كلان، اجتماعات را به دو دسته كامله و غير كامله و اجتماعات كامله را به  سه گونه بزرگ و متوسط و كوچك و مدينه ها را به دو دسته كليِ فاضله و غير فاضله تقسيم مي­كند.[15] مدن فاضله بر حسب نوع رياست داراي گونه­هاي مختلف هستند و مدن غير فاضله نيز بر حسب نوع دريافتِ شان از سعادت به سه دسته جاهله، فاسقه و ضاله تقسيم مي شوند[16] كه هر يك شش گونه فرعي­تر ضروريه، نذاله، خسيسه، كراميه[17]، تغلبيه و احرار يا جماعيه را در بر دارند. صرف نظر از اختلافي كه بين متون مختلف در اين تقسيم بندي وجود دارد[18]، ديدگاه فارابي در مورد مدينه فاضله نيز با ابهاماتي روبرو است كه فهم آن را براي پژوهش­گر دشوار مي­­سازد.

نخستين ابهام به رده بندي اجتماعات در تامين سعادت و جايگاه مدينه در دستيابي به اين هدف مربوط مي ­شود.هم­چنين ارتباط بين شهرها و ملت ها نيز نيازمند بررسي دقيق تر و مطالعه بيشتري است. دومين موضوع قابل توجه در اين باره ناسازگاري هايي است كه در آثار مختلف فارابي در تعريف و توضيح ويژگي­هاي مدينه فاضله و نيز امكان آن وجود دارد. او در برخي از آثار بسيار خوشبينانه تر از امكان تشكيل مدينه فاضله سخن مي گويد.[19] سومين مشكل در باب مدينه فاضله، اهداف آن است. نه تنها آثار مختلف وي بيان يكساني از اهداف ارائه نمي كنند بلكه در هر اثر بين اهداف شهر ها و شهروندان، رييس و تابعان و بين اهداف طبقات مختلف شهروندان وجود دارد.[20]در اين رابطه مسئله تربيت فيلسوفان و جايگاه آن در سلسله اهداف مدينه نيز مناقشه بر انگيز است. در نهايت سرشت و انواع فضيلت، تمايز بين كامل ترين فضليت ممكن و فضيلت­هاي  به دست آمده از سوي شهروندان نيز از دشواري هايي است كه پژوهش­گر در هنگام بررسي آثار فارابي با آن برخورد خواهد كرد.

  با تامل در دشواري هايي كه تا كنون با اختصار بيان شدند، مي­توان  دريافت كه فهم فلسفه سياسي فارابي به رغم ظاهرِ ساده­اي كه تفاسيرِ سطحي از آن ارائه مي كنند چندان آسان نيست و همچنان مسايل تازه اي براي پژوهش در مورد فارابي وجود دارد. هدف اصلي چنين پژوهش­هايي مي­تواند بازخواني آثار فارابي در پرتو ميراث و ادبيات به نسبت فربه­اي باشد كه عمدتا در چند دهه اخير توسط مجامع آكادميك جهان غرب شكل گرفته است.[21] چنين پژوهش­هايي به اعتبار نقشي كه در بازسازي سنت فلسفه سياسي در جهان اسلام ايفا مي كنند،‌ شايسته و بايسته خواهند بود.                 

 

 

 

---

[1] . ماريام ، گالستون، سياست و فضيلت، ترجمه حاتم قادري، تهران: بقعه، ۱۳۸۶، ص۱۲.با كمال تاسف بايد ياد آور شد كه ترجمه منتشر شده از اين اثر با وجود كوشش­هاي انجام شده از نظر معيارهاي ترجمه اي بسيار ضعيف و نامناسب است و اين بحث مستقلي است كه درجاي خود بايد به آن پرداخت.

[2] . ابونصر محمد فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، با مقدمه و حواشي و شرح علي بوالملحم، بيروت: دار ومكتبه الهلال، ۲۰۰۲، ص۱۰۱

[3] . پيشين، ص۱۲

[4] . چنان كه ابن باجه و ابن طفيل نقل مي كنند فارابي در شرح خود بر اخلاق نيكوماخوس، كه به نظر مي رسد از دسترس عوام دور بوده است، وجود حيات پسيني را نمي پذيرد.  

[5] . همان، ص ۱۳

[6] . همان، صص ۱۱۵-۱۱۸

[7] همان، ص۱۳۴

[8] . از ديدگاه فارابی رويه را می توان به طور عام  نيروی استراتژی پرداز و راهبردسازذهن انسان دانست که اگر برای اهداف و با ابزارهای خوب باشد حزم و اگر برای مقاصد بد باشد دها ناميده می­شود.

[9] . همان، صص ۱۴۳-۱۵۱

[10] . همان ، ص 157، به نقل از تحصيل السعاده و فصول منتزعه

[11] . همان، ص۲۰۰

[12] . بنگريد ، المله و نصوص اخري، تحقيق محسن مهدي، الطبعه الثانيه، بيروت: دارالمشرق، ۱۹۹۱،صص۵۰-۵۲

[13] . البته متن فارابی در تحصيل السعاده دانستن سعادت غايي که از راه بينش عميق فلسفی حاصل می شود را شرط لازم عقل عملی می داند و بر ضرورت  فلسفه تاکيد می کند. 

[14] . همان، ص۲۵۵

[15] . ابونصر محمد فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله،‌همان، ص۱۱۲-۱۱۳

[16] . همان، ص ۱۲۷

[17] . ابو نصر محمد فارابي، سياست المدنيه، ترجمه و تحشيه سيدجعفر سجادي، چاپ دوم، تهران: سازمان چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ۱۳۷۱، ص۲۰۱

[18] . بنگريد به دو اثر پيش المدينه الفاضله و سياست المدنيه

[19] . بنگريد، فارابي، المله و نصوص اخري،صص۵۴-۵۵

[20] . بنگريد، كالستون، همان، ص۳۰۳

[21] . هر چند گالستون در اين راستا كوشش كرده است تا ميراث فارابي پژوهي را از نو مورد تامل قرار دهد و راه حلي براي  اين دشواري ها بيابد ولي اثر او جامعيت ندارد و همچنان مسايل حل نشده اي را براي تحقيق  برجاي گذاشته است .

سياست بر اساس مصلحت: شهرياري و مصلحت در انديشه خواجه نظام الملك طوسي . مهرنامه شماره ۶

شهرياري و مصلحت در انديشه خواجه نظام الملك طوسي

 

 

رمــوز مصلحت مُلك خسروان دانـند

گـداي گوشه نشيني تو حافظا مخروش

حافظ

دولت به کارخانه تو درصــــلاح مُلک

پيـــوسته يار خنجر نصـــرت نگارباد

مسعودسعد

 

مصلحت يكي از مفاهيم كليدي و پايدار انديشه سياسي در دوران هاي مختلف تاريخي و عرصه هاي مختلف جغرافيايي آن بوده است. در تاريخ انديشه سياسي ايران اين مفهوم بيشتر در تركيبي اضافي و به شكل  «مصلحت ملك» يا «صلاح ملك» به كار رفته است[2]. تبار اين كاربرد به نظريه شاهي آرماني در ايران باستان بازمي گردد و ابن خلدون نيز بر همين اساس در توضيح سياست عقلي در برابر سياست ديني آن را بر اساس مفهوم صلاح ملك تعريف كرده و معتقد است آن «سياستي است در آن مصالح به طور عام و به ويژه مصالح پادشاه در استقامت «نگاه داشتن» ملك مراعات شود و اين سياست بايرانيان اختصاص داشت و متكى بر روش حكمت بود».[3] در دوران اسلامي نيز با بازگشت به انديشه ايرانشهري و بازسازي آن در قالب نظريه سلطنت اسلامي مفهوم مصلحت طرح شد و جايگاهي محوري در سياستنامه­ نويسي يافت. اين مقاله در صدد است تا با نگاهي به سياستنامه جايگاه و چگونگي  طرح مفهوم مصلحت را در انديشه سياسي خواجه مورد بررسي قرار دهد. به نظر مي­رسد در انديشه خواجه اين مفهوم کارکردی همچون مفهوم مصلحت عمومی و مصلحت نظام  در انديشه سياسي غرب دارد و به شكل معنا داري نظام سياسي مطلوب را سامان مي بخشد ، قلمرو اقتدرا فرمانروا را محدود می­كند و معياري براي جلوگيري از خودكامگي و نيز كارآمدي نظام فراهم مي­سازد. 

 چنان كه از مقدمه كتاب سير الملوك برمي­آيد، خواجه نظام الملك طوسي(۴۰۸-۴۸۵ه.ق)سياستنامه را  با هدف معرفي و بيان آيين ملك­داري و شهرياري نگاشته و كارويژه اصلي آن را سامان دادن روابط بين شاه و ساير طبقات جامعه مي­دانسته است. به هم­اين دليل از ديدگاه وي « هيچ پادشاهي و خداوند فرماني را از داشتن و دانستن» آن گريزي نيست تا با خواندن آن «بركارهاي ديني و دنياوي بيداري بيشتري افزايند و در احوال دوست و دشمن ديده ايشان بهتر افتد و روشنِ كارها و راه تدبيرهاي صواب بر ايشان گشاده شود و ترتيب و قاعدهِ درگاه و بارگاه و ديوان و مجلس و ميدان و اموال و معاملات و احوال رعيت بر ايشان روشن شود و هيچ چيز در همه مملكت از دور و نزديك و بسيار و اندك پوشيده نماند».[4]

مفهوم مصلحت از بنيادي ترين مفاهيم سياستنامه است و خواجه نخستين جملات كتاب خود را با طرح اين مفهوم آغاز كرده است:  

«ايزد تعالي را در هر عصري و روزگاري يكي را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاي پادشاهانه ستوده و آراسته گرداندو مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و  هيبت و حشمت او در دلها و چشم خلايق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مي‌گذارنند و ايمن همي باشند و بقاي دولت مي­خواهند.»[5]

از اين ديدگاه كاركرد اصلي شهرياري تامين مصالح جهان و برقراري آرامش و جلوگيري از فساد و فتنه و آشوب است و حكومت از اين راه مي تواند عدالت و امنيت و در نتيجه وفاداري مردم را تامين كند. در انديشه خواجه شهرياري نيك و شاهي آرماني با همين ويژگي از شاهي بد جدا مي شود و فرمانرواي نيك از آن روي شايستگي پيروي دارد كه از « عقل و دانش» لازم براي تامين مصلحت برخوردار است. در پرتو اين عقل و دانش ست كه وي « زيردستان خويش را هر يك به اندازه خويش دارد» و بر پاداش و كيفر آنان آگاهي يابد و « آنچه به عمارت جهان پيوندد » فرمان دهد.

 خواجه در بيان مصلحت، عمران و آباداني را برجسته مي كند و موارد آن را چنين بر مي شمارد :«بيرون آوردن كاريزهاو كندن جويها و پولها كردن[6] بر گذار آبهاي عظيم وآباد كردن ديه ها و مزرعه­ها و بر آوردن حصارها و ساختن شهرهاي نو و بر آوردن بناهاي رفيع و نشست گاههاي بديع» و ساختن كاروان سرا « بر شاه راه­ها و مدرسه ها از جهت طالب علمان». فرمانروايي كه چنين اقداماتي را انجام برساند « ثواب اين مصالح بدان جهان او را حاصل بود و دعاهاي بخير او را پيوسته شود».[7]

در برداشت خواجه رضاي خداوند و صلاح ملك به « احساني كه با خلق كرده شود و عدلي كه در ميان ايشان گسترده آيد بسته است»، زيرا با دعاي خير پيوسته مردم «مُلك پايدار»  و قدرت آن «هرروز به زيادت باشد » و چنين فرمانروايي «از دولت وروزگارِ خويش برخوردار بُوَد و بدين جهان نيكونامي و بدان جهان رستگاري يابد و حسابش آسان­تر باشد كه بزرگان گفته اند المُلك يبقي مع الكفر و لا يبقي مع الظلم. معني آن است كه مُلك با كفر بپايد وبا ستم وظلم نپايد».[8]خواجه همچنين با استناد به رواياتي كه حساب­رسي «روز بزرگ جواب» و « روز قيامت» در مورد ستم را  بسيار دشوار مي­دانند، برگسترش عدالت و جلوگيري از ظلم تاكيد مي­كند.

 از اين ديدگاه دادگری و بازداشتن از ستم برترين مصلحتی است که فرمانروا بايد برای آن کوشش کند و در اين راستا پادشاه بايد در هفته «دو روز به مظالم بنشيند و داد از بيدادگر بستاند و سخن رعيت بگوش خويش بشنود» تا خبر اين دادگری «در مملکت پراکنده شود» وهمه «ظالمان بشکوهند و دستها کوتاه دارند». افزون بر اين کارگزاران را « وصيت بايد کرد تا با خلق خدای عزوجل نيکو روند و از ايشان جز مال حق نستانند و آن نيز به مدارا و مجاملت طلب کنند».همچنين بر اعمال آنان بايد نظارت کرد «و از احوال وزيران و معتمدان، در سر مي‌بايد پرسيد، تا شغل‌ها بر وجه خويش مي‌رانند يا نه،‌كه صلاح و فساد پادشاه و مملكت بدو باز بسته است».[9]

خواجه بر اين اساس صلاح ملک را به وزير نيک رَوِش پيوند می­زند «که چون وزير نيک رَوِش باشد مملکت آبادان بود و لشگر و رعايا خشنود و آسوده و با برگ و پادشاه فارغ دل و چون وزير بد رَوِش باشد در مملکت آن خلل تولد کند که در نتوان يافت و هميشه پادشاه سرگردان بود و رنجور دل و ولايت مضطرب».[10]او استدلال می کند که «مَلِک به عمال آراسته باشد و سر همه عاملان وزير باشد و هر آنگاه که وزير بد باشد و ظالم عمال همه همچنان باشند».[11]افزون براين «وزير نيک پادشاه را نيکو نام و نيکو سيرت گرداند».[12] خواجه به ماجرای وزير بهرام گور به نام «راست روشن» استشهاد می جويد که چگونه از اعتماد شاه سوء استفاده و دور از چشم وی نسبت به مردم ستم پيشه کرده و مملکت را به تباهی کشانده و خزانه را تهی کرده بود. بهرام که در سبب اين تباهی و فساد و نارضايتی فرومانده بود به ناگاه دريافت که اين­همه ريشه در سيرت و رفتار وزيری دارد که بر خلاف نامش دروغ زن وزشت کردار و در نهان نسبت به ملک و مملکت دشمنی پيشه می­کرده است.[13]

افزون بر وزير نيك، مصلحت اقتضاء مي كند تا در گزينش ديگر خواص و كارگزاران از امرا و قضات و ساير ماموران نيز دقت  و كار آنان بررسي شود تا مبادا بيداد پيشه كنند و در حق رعيت ستم ورزند. خواجه ماجراي عدالت انوشيروان را مثال مي زند كه با بررسي ستمي كه از والي آذربايجان در حق پيرزني رفته بود او را مجازات و «بدين يك سياست بواجب كه مَلِك نوشيروان بكرد همه مملكت او راست بايستاد و همه دستهاي دراز كوتاه شد و خلق همه عالم بياسودند.»[14]او براي جلوگيري از سوء استفاده از قدرت، گردش نخبگان و تغيير آنان در هر دو سه سال را پيشنهاد مي كند، «تا پاي سخت نكنند و حصني نسازند و دل مشغولي ندهند و با رعايا نيكو روند و ولايت آبادان بماند».[15]

در راستاي جلوگيري از فساد و ستم پادشاه  بايد از « احوال رعيت و لشگر و ودور و نزديك» باخبر باشد زيرا در برداشت عموم يا او «فساد و دراز دستي كه در مملكت مي رود» را «مي داند يا نمي داند» در فرض نخست « همچون ايشان ظالم است... و اگر نمي داند بس غافل است». البته كار اطلاع رساني به فرمانروا بايد « بر دست و زبان و قلم كساني باشد كه بر ايشان هيچ گمان بد نبود و بغرض خويش مشغول نباشند كه صلاح و فساد مملكت در ايشان بسته است».[16]فصل سيزدهم سير الملوك با عنوان « اندر جاسوس فرستادن و تدبير كردن بر صلاح مملكت و رعيت» به چگونگي اطلاع رساني و خبريابي شاه از امور مملكت اختصاص يافته است.[17]

برداشت سياستنامه در مورد رابطه دين و دولت در تداوم انديشه ايران شهري بوده  كه بر پايه آن صلاح مملكت به صلاح دين وابسته است «زيرا پادشاهي و دين همچون دو برادرند. هرگه كه در مملكت اضطرابي پديد آيد در دين نيز خلل آيد، بد دينان و مفسدان پديد آيند و هر گه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند». از اين رو به فرمانروا توصيه مي كند كه در كار دين پژوهش كند و فرايض و سنت بجاي آورد و فرمانهاي خداوند به كار بندد و به علماي دين احترام گذارد و زاهدان و پرهيزكاران را گرامي دارد. از نظر خواجه بد مذهبي و بدعت دو «ماده شر و فساد و فتنه­»اند كه از بين بردن آن ها بر« عدل و انصاف بيفزايد و هوا از مملكت برخيزد و دست اهل صلاح قوي شود و مفسد نماند».[18] راست كيشي چندان براي حكومت ارزشمند است و بدمذهبي چنان براي مملكت زيانبار است كه خواجه پنج فصل از كتاب خود را به آن اختصاص داده است. او با استشهاد به ماجراي مزدك كه توانسته بود قباد را بفريبد و با گسترش ايده اشتراكي بودن اموال و زنان مذهب زردشت را تحريف كند، از زبان انوشيروان پدرش قباد را نقد مي كند كه « عقل او خلل كرده است چنانكه مصلحت از مفسدت بازنمي شناسد».[19]

چنان كه در جاي خود بيان شده،  در نظريه شاهي آرماني عدالت با خويشكاري و نظم طبقاتي گره خورده است و صلاح ملك در گرو رعايت آن است.[20] در سياستنامه نيز بر اين اصل تاكيد و نشانه اصلي بحران را از «قاعده و ترتيب افتادن» كارهاي مملكت معرفي مي­كند. در چنين وضعيتي« شريفان ماليده شوند و مفسدان بادستگاه گردند و هر كه را قوتي باشد هر چه خواهد كند و كار مصلحان ضعيف شود و بدحال گردد». فرومايگان بر صدر نشينند و «اصيلان و فاضلان محروم مانند» و افراد ناشايسته القاب و عناوين برخود بندند و «كار شريعت ضعيف شود رعيت بي فرمان شوند و لشگريان دراز دست گردند و تمييز از ميان خلق برخيزد و كس تدارك كارها نكند ... و همه كارهاي مملكت از قاعده و ترتيب بيفتد».[21]

از اين ديدگاه هر گاه در پرتو خواست يزدان پادشاهي عادل و عاقل دولت يابد «او را عقل و دانش دهد كه در همه كارها تمييز كند و از هر كسي بررسد وبازپرسد كه آيين پادشاهان در هر كاري چگونه بوده است و ازدفترها بخواند و همه ترتيب و آيين مُلك را بجاي آرد و اندازه و درجه هركسي پديد كند» و افراد  ارزش­مند را به جايگاه خود برگرداند و بي ارزشان را «دست كوتاه كند و بكار و پيشه خود كند». يكي از مواردي كه صلاح ملك در آن و «پادشاهان به همه روزگارها نگاه داشته اند» آن است كه «خاندانهاي قديم را نگاه داشته­اند و فرزندان ملوك را گرامي داشته و نگذاشته تا ايشان ضايع و محروم باشند و از روزگار و دولت خويش برآيند». افزون بر اين ديگر «ارباب استحقاق و عالمان و علويان و غازيان ثغور و اهل قرآن را از بيت المال نصيب داده اند».[22]

بر اساس اين نگرش خواجه نظام الملك تامين مصلحت را در گرو گردآمدن دانشمندان و افراد كارآمد نزد شاه مي داند. از نظر وي  «عادت پادشاهان بيدار چنان بوده است كه پيران و جهان‌ديدگان را حرمت داشتن و كاردانان و رزم‌آزمودگان را نگاه داشته‌ و هر يكي را بر محلي ومنزلتي نهاده، و چون مهمي مي‌بايستي در مصلحت مملكت كردن وبا كسي وصلت كردن و احوال پا دشاهي بدانستن و از كار دين بررسيدن  اين همه تدبير با دانايان و پيران جهان‌ديده كرده‌اند».

 از ديدگاه خواجه تشخيص مصلحت بايد برپايه مشورت «با دانايان و پيران و جهانديدگان» باشد و «مشورت كردن در كارها از قوي رايي» و «مشورت ناكردن دركارها از ضعيف رايي باشد و چنين كسي را خودكامه خوانند».[23] خواجه در بيان اهميت مشورت به سيره پيامبر استناد جسته كه با اين همه فضيلت و معجزات كه او را بود خداي تعالي او را مي فرمايد «وشاورهم في الامر». از اين رو « چون پادشاه كاري خواهد كرد يا او را مهمي پيش آيد با پيران و هواخواهان مشورت كند تا هر كسي را در آن معني آنچه فراز آيد بگويد و آنچه راي پادشاه ديده باشد با گفتار هر يكي مقابله كند و هر يكي چون گفتار و راي يكديگر بشنوند و براندازند راي صواب از آن ميان پديد آيد و راي صواب آن بود كه همه بر آن متفق باشند».

از ديگر مواردي كه در ارتباط با صلاح ملك از ديدگاه سياستنامه قابل توجه است، تاكيدي است كه بر خودداري از واگذاري بيش از يك شغل و نقش به يك فرد شده است. به اعتقاد خواجه « پادشاهان بيدار و وزيران هشيار بهمه روزگار هر گز دو شغل يك مرد را نفرمودندي و يك شغل دو مرد را» زيرا « چون دو شغل به يكي را فرمايند هميشه از اين دو شغل يكي بر خلل بود ... و هر گه دو مرد را يك شغل فرمايند اين بدان افگند و آن بدين»[24]. خواجه تصدي بيش از يك منصب را نشانه بي كفايتي حكومت مي داند و در انتقاد وضعيت زمانه اش مي­نويسد: « امروز مرد هست بي هيچ كفايت كه ده عمل در دست دارد و اگر شغلي ديگر پديد آيد هم برخويشتن زند و سيم بذل كند و بدو دهند». او با ياد آوري در حاشيه قرار گرفتن كاردانان بر اين وضعيت خرده مي­گيرد: « چرا بايد كه يكي مجهول بي كفايت و بي اصل چندين شغل بر خويشتن نويسد و معروفي و اصيلي و معتمدي و كارداني يك شغل ندارد ».

بر خلاف انديشه ايران باستان، خواجه نسبت به دخالت زنان در سياست بدبين است و آن را به مصلحت نمی­داند. از نظر او زنان «اهل ستراند و کامل عقل نباشند و غرض از ايشان گوهر نسل است که برجای بماند». بصيرت سياسی زنان قوی نيست و از رای صاحب غرضان تاثير می پذيرند  از اين رو پيروی از نظر آنان در اداره مملکت سبب فساد شود و «خلل در ملک و دين آيد ... و بهمه روزگار هر آن وقت که زن پادشاه بر پادشاه مسلط شده است جز رسوايی و شر و فتنه و فساد بحاصل نيامده است».[25] خواجه پس از نقل داستانهايی در اين باره به گفته بوذرجمهر استناد می­جويد که در پاسخ  به پرسش درباره سبب فروپاشی ساسانيان گفت: «سبب دو چيز بود: يکی آن که کارهای بزرگ به کارداران خرد و نادان گماشته بودند و ديگر آن که اهل دانش و خردمندان را خريداری نکردند و کار با زنان و کودکان گذاشتند»[26]. او همچنين به آيه «الرجال قوامون علی النساء » در اين باره استناد می جويد و با دلايل و شواهدی از اين قبيل در نهايت نتيجه می­گيرد « که مصلحت اندر اين است»[27] که زنان از سياست دور داشته شوند.

خواجه بر اساس اصل مصلحت توصيه هايی نيز در مورد سياست هاي مالي فرمانروا ارائه کرده است. نخست اين که «پادشاه را هميشه دو خزينه بوده است: يكي خزانه اصل و يكي خزانه خرج و مالي كه حاصل شدي بيشتر به خزانه اصل بردندي و كمتر به خزانه خرج». به نظر خواجه «اين ترتيب و قاعده ملك چنين نگاه داشته­اند، تا مصالح مملكت از يكديگر گسسته نشود، و صلاح رعيت و آباداني خزانه برحال خويش بماند و طمع‌هاي محال از اموال سلطان و مال رعيت بريده شود.»[28] دوم اين که کسانی که از کارگزاران و يا چهره­های برجسته بوده­اند را «خدمت فروگذاشتن و بی نصيب کردن نه مصلحت باشد و نه از مروت در خورد بود». همچنين«اهل علم و اهل فضل و اهل شرف و ابنای مروت که ايشان را بايد از بيت المال نصيب باشد و مستحق نظر و ادرار باشند».[29]سوم اين كه برنامه و انضباط مالي داشته باشد؛ حساب مالي و در آمد و خرج ها را بنويسد و اموال بر اساس تامل خرج شوند و در نهايت ميانه روي را رعايت كند ودر  بخشش و امساك اندازه نگاهدارد.[30]    

سياستنامه اخلاق سياسي و آداب همنشيني با فرمانروا را نيز در پيوند با ديدگاه آن در باره مصلحت طرح كرده است. به عنوان نمونه خواجه پادشاه را از مزاح با وزير و ساير كارگزاران پرهيز مي دهد زيرا خرد و نفس « از بهر مصلحت ملك»  مزاح و گستاخي كردن با اين طايفه را رخصت ندهد. به جاي اين او توصيه مي كند تا نديمان و بندگاني را نزد خود گرد آورد تا خستگي خود را با آنان برطرف كند. از نظر وي «طبع پادشاه برنگشايد الاّ از نديم و اگر خواهد فراختر زيد و هزل و مطايبت در هم آميزد و حكايات و مضاحك و نوادر بگويد در پيش نديمان حشمت و پادشاهي او را زيان ندارد».[31] او همچنين پرهيز از شتاب­زدگي در تصميمات را بر اساس مصلحت توجيه مي كند و مي نويسد:« چندكارها ديدم بصلاح شده كه سبب فساد آن صلاح شتابزدگي بوده است».[32]

بر اساس آنچه بيان شد مي­توان دريافت كه در سياستنامه خواجه مفهوم مصلحت حتي اگر جايگاهي كانوني نداشته باشد دست­كم جايگاهي كليدي دارد، به گونه اي كه كل انديشه سياسي وي را از اين زاويه مي توان بازخواني و بر اساس آن سامان داد. اين مفهوم نه تنها ويژگي نظام سياسي مطلوب از نظر وي را بيان مي­كند  بلكه معياري براي تصميم گيري حكومت و سنجش و ارزيابي تصميم ها و اقدامات آن مي­باشد. از ديدگاه وي برجسته ترين ويژگي شهرياري نيك كارآمدي در تامين مصالح مملكت است و ساختار حكومت، گزينش كارگزارن و چينش نيروها بايد در اين راستا سامان يابد. اين برداشت به خوبي ياد آور ديدگاه ارسطو در تقسيم بندي نظام هاي سياسي است و با آن قابل مقايسه مي باشد. ارسطو نيز نظام هاي درست از نادرست را بر اساس معيار مصلحت عمومي جدا مي­كند هر چند برداشت او در اين باره با خواجه متفاوت است. هم­چون­اين مفهوم مصلحت در انديشه خواجه به گونه­اي كلي طرح نشده تا راه براي توجيه هر اقدامي در چارچوب مصلحت باز شود بلكه با تعيين برخي از شاخص­هاي مهم آن، كاربرد دلبخواهانه و سوء استفاده از آن دست كم به لحاظ نظري  محدود شده است.

---

[2] . صلاح ملك چنان كه در لغت نامه دهخدا بيان شده هر آنچه خير و صلاح كشور  و مصلحت مملكت به آن وابسته است را در بر مي گيرد. دهخدا برخي از كاربردها  را اين گونه  بيان كرده است: چون کاري آغاز کند که ... بصلاح ملک مقرون باشد آن را در چشم و دل او آراسته گردانم. ( كليله و دمنه)، تربيت پادشاه بر قدر منفعت بايد که در صلاح ملک از هريک بيند( كليله و دمنه)، بوبکر را نيز مثالي دادند تا آنچه خواجه صواب بيند و به مصالح ملک بازگردد هر روز به سلطان مي نويسد. (تاريخ بيهقي ). پدر ما امير ماضي ... وي را سخت نيکو و عزيز داشتي و احوال مصالح ملک با وي گفتي . (تاريخ بيهقي چ اديب ص 209). خواجه بزرگ زماني انديشيد پس گفت ... که در هيچ چيز از مصالح ملک خيانت نکنم . (تاريخ بيهقي چ اديب ص 221). مرا چاره اي نباشد از نگاهداشت مصالح ملک . (تاريخ بيهقي چ اديب ص 272)

[3] .محمد عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه،تحقيق خليل شحادة، بيروت، دار الفكر، ط الثانية، 1408/1988.ج۱، ص ۳۷۷.

[4] . خواجه نظام الملك طوسي، سيرالملوك، به اهتمام هيوبرت دارك، تهران: بنگاه ترجمه ونشر كتاب، ۱۳۴۰،ص ۴و۵

[5] . همان،ص ۱۳

[6] . پل ساختن

[7] .همان،ص ۱۵

[8] .همان، ص ۱۷

[9] همان،ص19و 30

[10] .همان، در برخی از نسخه ها «نيک روشن» ثبت شده است.

[11] .همان،ص214

[12] .همان، 218

[13] .همان،صص 30-40

[14] .همان،ص۵۰

[15] .همان،ص۵۲

[16] .همان،ص۸۰

[17] همان،ص۹۴

[18] .همان،ص۷۴و۷۵

[19] .همان،ص۲۴۳

[20] . بنگريد : فتح الله مجتبايي ، شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني در ايران باستان، تهران،انجمن فرهنگ ايران باستان، ۱۳۵۲، ص۴۴ و نيز ، نامه تنسر، تصحيح مجتبی مينوی، چاپ دوم ، تهران، خوارزمی، 1354، ص57

[21] . خواجه، همان،ص۱۷۸

[22] .همان،ص۱۷۹و ۱۸۰

[23] .همان،صص۱۱۶و۱۱۷

[24] .همان،ص۲۰۱

[25] .همان،ص226

[26] .همان، ص230

[27] .همان234

[28] .همان،صص299و 300

[29] .همان،ص210

[30] .همان،ص۳۰۵

[31] .همان،ص۱۵۴

[32] .همان،ص ۱۷۱

مروری بر معرفت شناسی و اندیشه سیاسی جان لاک- فیلسوفی در میانه طبیعت و سیاست مقاله منتشره در مهرنامه

مروری بر معرفت شناسی و اندیشه سیاسی جان لاک

فیلسوفی در میانه طبیعت و سیاست

 

جان لاك فيلسوف انگليسي و پدر ليبراليسم است كه همچون انديشمند معاصرش توماس هابز كوشش كرد تا اقتدار دولت را بر مبناي قرارداد اجتماعي استوار كند ولي برخلاف او دغدغه اصلي اش نه امنيت، بلكه بيشتر نگران آزادي بود. جان لاك نسبت به هابز شخصيتي مذهبي تر  داشت  و نسبت به تعاليم مذهبي محتاطانه تر از او سخن مي گفت، ولي همانند او از آيات مقدس در توجيه برداشت هاي خودش بهره مي گرفت و از اين نظر يك نو انديش ديني قلمداد مي شود.

***

شرايط عمومي و اوضاع فكري عصر لاك

جان لاك شاهد دو انقلاب بود نخست انقلاب سال ۱۶۴۴ كه در آن كرامول چارلز اول را از قدرت خلع و به قتل رساند دوم انقلاب درخشان انگلستان كه در سال ۱۶۸۸پس از بازگشت مجدد سلطنت رخ داد و طي آن آزاديخواهان به كمك داماد شاه ويليام او آرنج، جيمز دوم را از قدرت خلع و نظام سلطنتي مشروطه را در انگلستان بنيان نهادند. در اين عصر از يك سو كشاكش هاي سياسي بين آزاديخواهان مشروطه خواه و طرفداران سلطنت مطلقه كه به ترتيب در در حزب ويگ و توري گرد آمده بودند، اوج گرفت. از سوي ديگر جدال مذهبي بين كاتوليك ها و پروتستانها و در نتيجه خشونت هاي مذهبي شدت يافت. كاتوليك ها از پشتيباني سلطنت طلبان برخوردار و با آنان هم پيمان بودند و پروتستانها نيز با آزاديخواهان همراه بودند. در سال ۱۶۸۰ پس از به قدرت رسيدن  چارلز اول ويگ ها در تنگنا قرار گرفتند و تعدادي از آنان به رهبري شافتسبوري به هلند گريختند و اين كشور محل تجمع مخالفان سلطنت مطلقه و آزاديخواهان انگليسي شد. لاك نيز در اين ماجرا به عنوان پزشگ و همكار نزديك شافتسبوري را همراهي كرد و در اوان پيروزي انقلاب و خلع جيمز دوم از قدرت به انگلستان بازگشت. دو مسئله مهم سياسي اين عصر كه انديشه سياسي لاك در پاسخ به آنها شكل گرفت يكي محدوديت قدرت سياسي و دوم رابطه دين و دولت بود.

 

مباني فكري

در كتاب تحقيق درباره فهم بشر مباني معرفتي لاك به تفصيل بيان شده است. در اين اثر لاك نخست به بيان محدوديت هاي فهم بشر پرداخته و به اين نتيجه رسيده است كه پاره اي شناخت ها براي زندگي آدمي مفيد و ضروري و برخي ديگر چنين نيستند. از نظر او حس با كمك عقل ابزارهاي لازم براي كسب شناخت مفيد را فراهم مي آورند. نيروي فهم انسان همچون ابزار عمق سنجي است كه ناخدا براي لنگر انداختن كشتي به كار مي برد كه اگرچه نمي توان عمق دريا را با آن سنجيد ولي به كمك آن شناخت لازم و مفيد براي لنگر اندازي  بدست مي آيد. بنابر اين حس و عقل با وجود نقش اصلي كه در پديد آمدن شناخت دارند با محدوديت هايي نيز روبرويند.

جان لاك سپس به بررسي چگونگي بدست آمدن شناخت پرداخته است. از نظر او ذهن آدمي همچون لوحي سفيد است و هيچگونه شناخت فطري و تصور پيشيني در آن وجود ندارد. تنها از راه حس و تجربه است كه براي انسان شناخت حاصل مي شود و تصورات در اين لوح سفيد منقوش مي شوند. او تجربه را به دو قسم بيروني و دروني تقسيم مي كند. تجربه بيروني از راه حواس پنجگانه بدست مي آيد و تجربه دروني به مدد نيروي عقل حاصل مي شود. در فرايند شناخت نخست از راه حواس تصوراتي از جهان خارج در ذهن انسان شكل مي گيرند. سپس ذهن انسان آنها را مورد فهم قرار مي دهد يعني نشانه گذاري و دسته بندي و از يكديگر تفكيك مي كند. در نهايت  ذهن آنچه فهم شده را تعقل مي كند؛ يعني تجريد و تعميم و از آنها مفاهيم انتزاعي به دست مي آورد. بنابراين حس و فهم و عقل سه مرتبه شناخت آدمي اند و همه شناخت ها از حس آغاز مي شوند و انسان هيچ گونه شناخت فطري ندارد. همه تصوراتي كه در ذهن انسان است از راه حس وارد و سپس در آن ها تغييراتي ايجاد مي شود و پايه استدلالهاي عقلي قرار مي گيرند. البته لاك از منبع ديگري نيز براي شناخت نيز به نام شهود سخن مي گويد و يافته هاي وحياني را بر آن مبتني مي كند. جان لاك بر اين اساس،  سه‌ نوع‌ معرفت‌ را طرح مي كند: 1. معرفت‌ تجربي‌ كه‌ بر مبناي‌ تصوراتي‌ كه‌ از تجارب‌ حسي‌ به‌ دست‌ مي‌آيد مبتني‌ شده‌ است 2. معرفت‌ ترديدناپذيرعقلي؛ اين‌ نوع‌ معرفت‌ به‌ وسيلة‌ استدلال‌ قياسي‌ به‌ دست‌ مي‌آيد و هندسه‌ يك‌ نمونه‌ از اين‌ نوع‌ معرفت‌ است. همچنين‌ لاك‌ استدلالي‌ بر وجود خدا اقامه‌ مي‌كند. 3. معرفت‌ مبتني‌ بر وحي؛  يعني‌ معرفتي‌ كه‌ بر شيوة‌ غيرماد‌ي‌ ارتباط‌ با خدا مبتني‌ است. اين‌ نوع‌ معرفت‌ با دو نوع‌ معرفت‌ قبلي‌ تفاوت‌ دارد؛ نه‌ از طريق‌ تجربه‌ حسي‌ به‌ دست‌ مي‌آيد و نه‌ از طريق‌ استدلال‌ قياسي بلكه بر نصوص‌ مقدس‌ مبتني‌ است.

جان لاك برخلاف هابز معتقد بود كه گزاره هاي اعتقادي بنيادين ديني همچون وجود خدا و نبوت را مي توان از راه استدلال عقلي اثبات كرد. بنابراين معرفت‌ ديني‌ از استدلال‌هاي‌ قياسي‌ بر وجود خدا كاملاً‌ مستقل‌ نيست. وجود خدا كل‌ ايدة‌ خدا را معقول‌ مي‌سازد و يا از طريق‌ استدلال‌ وجود خدا را اثبات‌ مي‌كنيم. از اين‌ رو معرفت‌ عقلي و ديني با يكديگر مرتبط اند و نصوص‌ مقدس‌ در صورتي‌ مي توانند مبناي‌ معرفت‌ قرار گيرند‌ كه‌ عقل‌ وجود خدا را اثبات‌ كرده‌ باشد. همچنين، عقل‌ بايد وحي‌ بودن‌ نصوص‌ مقدس‌ را دريابد. لاك بر اين اساس عقل را مبناي پذيرش دين قرار مي دهد. از نظر او پيروان يك مذهب به خود وحي دسترسي ندارند بلكه به گزارش هاي وحي كه در قالب متون مقدس به دست آنها رسيده است، دسترسي دارند. از سوي ديگر عقل آنها بايد در مورد اين كه چه چيزي مي تواند وحي باشد و چه چيزي نمي تواند وحي باشد داوري كند. بنابر اين آنچه با عقل ناسازگار است نمي تواند به عنوان دين پذيرفته شود. معرفت شناسي لاك زمينه را براي فردگرايي، آزادي فراهم مي كند. از آنجا كه هر فردي بدون هر گونه مقوله فطري و تنها به كمك حواس و عقل خود جهان را مي شناسد و دين را مي پذيرد، پس داوري در مورد درستي و يا نادرستي هر عقيده وبرداشتي بر عهده اوست و هيچ كس را نمي توان وادرا به پذيرش و پيروي از شناخت فرد ديگر كرد. اين فردگرايي آزادي از هر نوع سلطه و اطاعت را نيز در پي دارد. پيامد اين امر آزادي مذهبي و رواداري يا تسامح است.  

 

انديشه سياسي

انديشه سياسي لاك بر مبناي آنچه بيان شد و در واكنش به ديدگاه هاي رايج آن عصر شكل مي گيرد.  يكي از مهمترين اين ديدگاهها مربوط به كساني بود كه سلطنت مطلقه شهرياران را با استناد  به حق الهي و نصب از سوي خداوند و يا بر اساس حق پدري توجيه مي كردند. رابرت فيلمر در كتاب پدرسالار استدلال مي كرد كه وقتي خداوند آدم را آفريد به او حق فرمانروايي بر زمين و فرزندانش را داد و اين حق پس از او به فرزندانش به ارث رسيد و در جامعه انساني تداوم يافت. بنابراين اقتدار فرمانروايان  همچون پدر بر فرزندان از خداوند نشات مي گيرد.

1. نقد تئوکراسی و پدرسالاري: جان لاك در مقاله نخست از رساله در باره حكومت اين ادعا را رد و سپس در مقاله دوم نظريه سياسي خود را طرح كرد. او در مقاله نخست مي گويد استناد به حق پدري براي توجيه حاكميت درست نيست نخست به اين دليل كه آدم نه به موجب حق پدري و نه از طريق هديه مسلم فرمانروايي بر فرزندان و مالكيت جهان را نداشت.  ولايت پدر بر فرزندان تا هنگام كودكي است و در چارچوب مصالح فرزند است دوم اين كه اگر او هم داراي چنين حقي بود وارثان او داراي چنين حقي نبودند. سوم اين كه  اگر وارثان هم بودند به دليل نبود قانون معين الهي و طبيعي براي جانشيني، حق جانشيني و مبناي قانوني آن روشن نيست. چهارم اين كه حتي اگر جانشين هم تعيين شده بود به دليل گذشت زمان هيچ راهي براي اثبات وارث كنوني وجود ندارد . افزون بر اين كه  ادعاي وراثت فرمانروايان از آدم با تاريخ تطابق ندارد زيرا در طول تاريخ با زور و جنگ قدرت را بدست آورده اند. از اين رو هرچند معمولا فرمانروايان با استناد به حق الهي حاكميت خود را توجيه مي كنند ولي تا كنون هيچيك سند معتبري براي انتصاب از سوي خداوند ارائه نكرده اند.

 

2. قدرت سياسي: در مقاله دوم پس از ذكر نتايجي  كه در مقاله اول به دست آمد نخست به تعريف قدرت سياسي و تفاوت آن با  قدرت خانوادگي مي پردازد. از نظر او قدرت سياسي حق قانون گذاري و كيفر تا حد مرگ براي ايجاد نظم و حراست از دارايي و به كارگيري نيروي جامعه براي اجراي قوانين و دفاع از آسيبهاي خارجي در راستاي منافع همگاني است. بر خلاف تلقي كساني كه قدرت سياسي را از سنخ قدرت پدري قلمداد مي كنند اين دو با هم تفاوت دارند. اين برداشت اولا از اين جهت نادرست است كه به پدر حق بيشتري نسبت به مادر مي دهد و ثانيا اقتدار شاهان و خودكامگي آن بر اساس آن توجيه شده است. مهمترين تفاوت اين سنخ قدرت با قدرت سياسي در اين است كه اين قدرت تا زمان بلوغ بيشتر نيست. دليل آن نيز ناتواني عقلي انسان تا زمان بلوغ براي پيروي از قوانين طبيعي است كه محدوديت آزادي او را در پي دارد، زيرا آزادي فرجام پيروي از قانون است. از اين رو تا هنگام بلوغ پدر و مادر موظف به راهنمايي و خير خواهي براي فرزندانند. ولي با بلوغ عقلي اين ولايت منتفي مي شود. اقتدار پدر و مادر در اين دوره محدود به انجام وظايف است و دو بعد دارد يكي مسئوليت تربيت و دوم حق برخورداري از احترام. اولي پس از بلوغ پايان مي يابد ولي دومي تا پايان عمر آنان ادامه دارد. تابعيت فرزند نيز پيرو تابعيت اولياي او نيست و بستگي به محل اقامت او دارد. بنابر اين اقتدار خانوادگي و اقتدار سياسي از دو مقوله اند و اگر در گذشته پدران فرمانروايي سياسي را دارا بودند نه بر اساس حق پدري بلكه به موجب رضايت و توافق فرزندان بوده است.

 

3. وضع طبيعي؛ حقوق و قانون طبيعي: جان لاك شناخت وضع طبيعي را مقدمه دريافت درست ماهيت و چگونگي قدرت سياسي را مي داند. از ديدگاه وي وضع طبيعي همان وضعيت پيش از شكل گيري جامعه سياسي يا مدني است. در وضع طبيعي انسانها  در سامان دادن به همه امور خود آزادي كامل دارند و تنها قانون طبيعت بر آنان حاكم است.  همه در اين وضعيت انسان ها به خواست و فرمان خداوند از حق حيات برخوردارند و در بهره مندي از اين حق برابرند، از اين رو هيچ كس برديگري سلطه ندارد و اصل عدم ولايت است جز در مورد كساني كه با دليل قطعي از سوي خداوند نصب شده باشند. در اين وضعيت اصل عدالت يعني «آنچه به خود نمي پسندي به ديگران مپسند و آنچه به خود مي پسندي براي ديگران بپسند» شالوده تعهد دو سويه انسانها به يكديگر است. در اين وضعيت به حكم قانون طبيعي كه همان رهنمود هاي عقلي است، همه موظف به پاسداري از حيات خود و نوع بشرند. زيرا همه آفريده و مخلوق يك خدايند و موظف به اجراي فرمانهاي اويند و هيچ كس بر ديگري برتري ندارد. اجراي قانون طبيعي نيز به دست همگان است و همه مي توانند در راستاي ترميم و مهار جرم مجرام را تنبيه و مجازات كنند. افزون بر اين مجرم نيز موظف به جبران زيان است. در واقع انسانها به حكم قانون طبيعي از دو حق برخوردارند يكي كيفر مجرم و ديگري جبران خسارات كه حتي پس از تشكيل حكومت به نمايندگي از افراد حكمران فقط مي تواند از حق نخست بگذرد. بر اين اساس در وضع طبيعي همه انسانها حق كشتن قاتل را دارند. البته جرم و مجازات بايد متناسب باشند. ولايت همگاني بر اجراي قانون طبيعي هر چند همانگونه كه هابز تصور مي كرد به بي نظمي مي انجامد ولي بر خلاف نظر وي اين بي نظمي بر پذيرش داوري مطلق يك فرد برتري دارد. زيرا اين خود نقش قانون طبيعي است و وضعيتي به مراتب بدتر از وضع طبيعي را به دنبال دارد. وضعيت طبيعي يك وضعيت فرضي نيست بلكه يك وضعيت واقعي است كه تا زمان  توافق بر شكل گيري يك جامعه سياسي ادامه دارد. تفاوت آن با وضعيت جنگي در اين است كه در نوع اخير به ناحق اعمال زور مي شود در حالي كه در وضع طبيعي برابري وجود دارد ولي داور مشترك وجود ندارد. از اين رو زماني وضعيت جنگي پايان مي يابد كه زورگويي پايان يابد و حكمراني منصفانه قانون پذيرفته شود. در اين وضعيت چون همچنان يك داور مشترك وجود ندارد همه بايد به خدا پناه برند و اين به معناي داوري همگان است. آزادي طبيعي خودمختاري طبيعي را يعني رهايي از سلطه هر كس جز قدرتي  كه با توافق همگان شكل گرفته است را در پي دارد. آزادي قانوني و مدني نيز تعقيب خواسته هاي خود در چارچوب چنين قانوني است تا اين كه  تابع خواسته هاي بي ثبات، متزلزل ، نامعلوم و مستبدانه ديگران قرار نگيريم. اين آزادي چنان به انسان پيوند خورده كه جز با ازدست رفتن هستي اش نمي تواند از آن بگذرد. به همين دليل قرارداد بردگي يك قراداد نامشروع و از سنخ اسارت در جنگ است. در وضع طبيعي انسان از حق طبيعي مالكيت نيز برخوردار است. اين مالكيت دو نوع است نخست مالكيت مشترك ( مشاع) و دوم مالكيت خصوصي. از آنجا كه انسان نسبت به خودش و كار و حاصل كارهايش مالكيت دارد، خاستگاه پيدايش مالكيت خصوصي كار انساني است و در اثر كار مالكيت مشاع به مالكيت خصوصي تبديل مي شود. كار سند مالكيت و تعيين كننده حد مجاز مالكيت است. بر اين اساس حق مالكيت در وضع طبيعي به امكان بهره مندي بدون فساد و از بين رفتن دارايي محدود مي شود.  بر اين اساس مالكيت زمين در حد نياز به رضايت ديگران وابسته نيست و مشروع است به شرط آن كه حق ديگران ضايع نشود. بنابر اين هركس تا حدي مي تواند مالك شود كه بتواند از ان بهره مند شود و كسي را در تنگنا قرار ندهد. مالكيت خصوصي به نفع همگان است زيرا توليد را افزايش مي دهد. ارزش كار بيش از ارزش دارايي و ملك مشترك است و بر اين اساس مالكيت خصوصي شكل مي گيرد. از اين رو آباداني زمين براي آباد كنندگان آن حق پديد مي آورد. در وضع طبيعي نخست به دليل عدم امكان انباشت بدون از بين رفتن كالاها امكان انباشت ثروت وجود نداشت ولي پيدايش پول اين امكان را پديد آورد و امكان مالكيت بيش از حد فراهم شد. با توجه به اين كه ارزش پول براساس توافق و قرارداد تعيين مي شد در واقع انسانها توافق كردند تا مالكيت نامتجانس و نابرابري بر زمين داشته باشند.

 

4. جامعه سياسي يا مدني: خداوند گرايش به زيستن با همنوع را در انسان نهاد و نيروي عقل و سخن گفتن را براي زندگي اجتماعي به وي داد و با زندگي خانوادگي زندگي اجتماعي او آغاز شد. زندگي خانوادگي بر پيمان و قرارداد استوار است و بايد تا به سن رشد رسيدن فرزندان ادامه يابد و خداوند آينده نگري و تداوم بيشتر زندگي خانوادگي را به انسان داده است. با وجود اين امكان عدوم تداوم آن نيز وجود دارد. با توجه امكان بروز اختلاف بين زن و شوهر بايد يكي حرف اخر را بزند و چون مرد قوي تراست قدرت تعيين كنندگي به اوداده شده است. ولي اين قدرت محدود است و زن داراي حقوقي همچون جدايي و حضانت فرزندان بر اساس قرارداد مي باشد. قاضي نيز حق دخالت در حوزه خصوصي خانواده را ندارد و فقط مي تواند حل اختلاف كند. به هر حال جامعه سياسي از جهات متعددي با زندگي خانوادگي متفاوت است.  جامعه سياسي هنگامي پديد مي آيد كه افراد از حقوق طبيعي خود چشم پوشي و آن را در اختيار جامعه بگذارند. اين واگذاري مانع از توسل به قانون براي احقاق حق و پاسداري از آن نيست بلكه جايگزين كردن داوري اجتماعي به جاي داوري فردي است. جامعه سياسي داراي قدرت كيفر مجرمان و جنگ و صلح است البته هدف اين قدرت مراقبت از دارايي همه اعضاي جامعه است. جامعه سياسي بر قراردادي استوار است كه افراد به موجب آن قدرت اجرايي كه قانون طبيعي به آنها داده است را به جامعه واگذار مي كنند. بنابراين گردآمدن افراد بدون تعيين داور مشترك و قدرت تعيين كننده جامعه سياسي نيست. از اين رو سلطنت مطلقه جامعه سياسي نيست بلكه شكلي از وضع طبيعي و حتي بدتر از آن است زيرا نه تنها قدرتي كه افراد در هنگام اختلاف بتوانند به آن متوسل شوند وجود ندارد بلكه دفاع فردي از آزادي نيز ممكن نيست. سلطنت و حكومت مطلقه نه تنها شرارت را مهار نمي كند بلكه با بهره برداري از دين و دانش به شكل سازمان يافته به آن كمك مي كند. اگرچه در اين حكومت ممكن است قانون و داوري وجود داشته باشد تا مردم به آن توسل جويند ولي اين تا مادامي است كه با منافع فرمانروا ناسازگار نباشد و گرنه هيچ قانوني وجود ندارد و فرد مخالف متهم به اغتشاش و انقلاب و محكوم به مرگ است. سلطنت مطلقه از راه واگذاري قدرت به يك فرد به دليل اعتماد به پرهيزگاري و صلاحيت وي شكل مي گيرد ولي به مرور زمان مجموعه اي از آداب و رسوم تقدس مي يابند و فرد ناصالحي جانشين او مي شود كه خود را از قانون مستثني مي داند و تازماني كه قدرت قانون گذاري به همگان بازنگردد ناامني ادامه مي يابد. با توجه به آزادي ، برابري و استقلال افراد تنها راه تشكيل جامعه سياسي توافق و رضايت است و پس از آن كه اكثريت به نمايندگي از همه اعضاي جامعه حق اداره امور كلي جامعه را در دست گيرد جامعه سياسي پديد مي آيد. حاصل اين قرارداد پيكره اي يكپارچه با قدرت عمل واحد است كه بر اساس خواست اكثريت اعمال مي شود. زيرا توافق همه افراد امكان پذير نيست و براساس قانون طبيعت و عقل قدرت اكثريت قدرت كل است زيرا نيروي اكثريت بيشتر و تعيين كننده مسير حركت اين پيكره است. افزون بر اين هر فرد با شماركت در قرار داد تشكيل جامعه اعتبار راي اكثريت را پذيرفته زيرا بدون آن جامعه سياسي شكل نمي گيرد. دو ايراد به ادعاي تشكيل جامعه بر اساس قرارداد وارد شده است: نخست اين كه اين ادعا مستند و گواه تاريخي معتبري ندارد و دوم اين كه چون افراد معمولا تحت سلطه يك حكومت مقتدرند امكان تاسيس يك حكومت بر اساس قرار داد وجود ندارد.

در پاسخ به اشكال نخست مي توان گفت تاريخ پس از تشكيل حكومتها نگاشته شده و برخي از وقايع مربوط به دورانهاي نخستين در آن ثبت نشده است. وانگهي برخي شواهد تاريخي براي تاييد اين ادعا وجود دارند. تاسيس دولت روم و ونيز توسط مردان آزاد، برابر و مستقل و گزارش هاي تاريخي در مورد فقدان حكومت در مناطقي مانند امريكا، فلوريدا و برزيل در اين راستا قابل استنادند. حكومت اسپارت هم بر اساس برخي از گزارشها بر اساس توافق تشكيل شده بود. افزون بر اين چه شاهد تاريخي بر اين كه حكومت از اقتدار پدري ريشه مي گيرد وجود دارد. عقل آزادي طبيعي انسان را مي پذيرد و شواهد تاريخي دست كم نشان مي دهند كه حكومت هاي صلح آميز بر توافق استوارند.گرچه مطالعات تاريخي نشان مي دهد كه در حكومتهاي نخستين يك نفر فرمانروا بوده است ولي اين با توافقي بودن ناسازگار نيست و سلطه پدرسالارانه را نيز اثبات نمي كند. در فرمانروايي هاي پدرسالارانه همچون بيگانگان و يا برخي از داستانهاي بني اسراييل ( يفتاح) مشكل اصلي دفاع در برابر بيگانگان بود و قدرت به فردي كه بتواند امنيت عموم را تامين كند سپرده مي شد. در عصر طلايي فساد قدرت و حكومت مهار شده بود ولي به مرور آشكار و مردم به ضرورت مهار قدرت پي بردند. از اين رو مي توان گفت حكومتهاي صلح آميز در نهايت بر توافق و رضايت مردم استوارند.

در پاسخ به ايراد دوم نخست مي توان گفت وجود نظامهاي سلطنتي مشروع در تاريخ گواهي بر امكان گردآمدن و توافق افراد است. زيرا اگر براي يك نفر با وجود زيستن در حكومتي مقتدر امكان تاسيس حكومت آزاد وجود داشته باشد براي ديگران نيز چنين امكاني وجود دارد. افزون بر اين افراد همواره در جهت تغير حكومت و تاسيس حكومت جديد كوشش كرده اند و همين دليل بر اين است كه سلطه پدري آغاز گر حكومت نبوده است. از اين گذشته انقياد پدران نسبت به يك حكومت خاص توجيه كننده انقياد فرزندان نيست.                      

5. تن واره سياسي و دامنه اقتدار آن: تن واره سياسي (دولت) كه بر اساس توافق شكل مي گيرد برحسب جايگاه قدرت قانون گذاري مي تواند به شكل دموكراسي، اشرافي و يا سلطنتي باشد. سلطنتي نيز مي تواند انتخابي يا موروثي باشد. قدرت قانون گذاري نخستين و بنيادي ترين ويژگي تن واره سياسي است كه با وجود برتري محدوديت هايي نيزدارد. اين قدرت نمي تواند خودسرانه و مستبدانه زندگي و سرنوشت مردم را تعيين كند. زيرا بيش از آنچه افراد در وضع طبيعي دارا بودند به ان واگذار نشده است و در وضع طبيعي افراد چنين حقي نداشتند. بنابر اين قدرت قانون گذاري محدود به خيرو صلاح همگان است. دوم قانون گذاري نمي تواند نا انديشيده و خود سرانه فرمانروايي و حكم صادر كند. سوم نمي تواند بخش از دارايي هيچ كس را بدون توافق و رضايت او تصاحب كند. چهارم قانون گذار نمي تواند قدرت قانون گذاري را به هيچ فرد ديگر واگذار كند. بنابر اين قلمرو اقتدار تن واره و همه اشكال حكومتي در اين چارچوب است:

۱. قوانين حاكم بايد به آگاهي و تصويب همه برسد، در شرايط استثنايي تغيير نكند، و ميان ثروتمند و فقير، نور چشمي و فرد عادي تمايزي قايل نشود.

۲. قوانين بايد بگونهاي طراحي شوند كه هدف آنها خيرو صلاح مردم باشد.

۳. نبايد بدون رضايت مردم ماليات ها را افزايش دهند.

۴. قانونگذار نه بايد و نه مي تواند قدرت قانون گذاري را به هيچ فرد ديگري و اگذار و به جايي غير از جايي كه متعلق به مردم است انتقال دهد.

 

6. قواي حكومت و حق مقاومت : قواي دولت و تن واره سياسي را به سه نوع قدرت  قانون گذاري و اجرايي و فدراتيو تقسيم مي شوند. اين سه قدرت بهتر است از هم جدا باشند. اين قوا به نمايندگي از مردم عهده دار انجام وظايف هستند و در واقع امانتي است كه از سوي مردم در اختيار افراد نهاد شده است. ولي مردم همچنان داراي قدرت برتر هستند و هر گاه احساس كنند عمل قدرت قانون گذاري برخلاف اعتمادي كه به آن شده مي توانند آن را از ميان بردارند و يا قدرت ديگري جايگزين آن كنند. با توجه به اين كه امكان تجاوز و تعدي اين قوا به حقوق مردم وجود دارد مردم حق دارند كه در برابر اين تجاوز ايستادگي و از حقوق خود دفاع كنند. اين مقاومت مي تواند تا حد بر اندازي حكومت و انقلاب هم پيش رود. شناسايي اين حق براي مردم مستلزم بي ثباتي نيست، زيرا مردم به سادگي حاضر به رها كردن شيوه هاي كهن خود نيستند. اين امر شورش را نيز در پي ندارد زيرا اولا سلب حق مقاومت از مردم مشكل حكومت هاي زور مدار را حل نمي كند و اگر چه مردم آنان  را با لقب هاي مقدس و تشريفات فراوان ياد كنند اگر زور گويي از حد بگذرد نمي توانند تحمل كنند. ثانيا انقلاب براي سوء مديريت هاي كوچك در امور همگاني اتفاق نمي افتد و مردم معمولا آنها را تحمل مي كنند امّا اگر اين تجاوزها تداوم يابد و مردم نسبت به آن هشيار شوند، القاب كهن و اشكال ظاهر فريب باعث بهبود وضعيت نمي شود. زيرا اين وضع بدتر از وضع طبيعي و هرج و مرج محض است. ثالثا آموزه حق مقاومت خود سبب مهار قدرت و حكومت و مانع از شورش است. حق مقاومت با صلاح جهاني نيز هيچ ناسازگاري ندارد زيرا صلح به معناي چشم پوشي از حق در برابر خشونت وچپاول نيست.

 

7. آزادي مذهبي : جان لاك در نامه هايي درباره تسامح ديدگاه خود در باره ازادي مذهب و رابطه دين و دولت را طرح مي كند. به اعتقاد وي صلح در گرو شناسايي آزادي مذهب  است و متون مقدس نيز اجبار و خشونت مذهبي را ناروا مي داند. از اين ديدگاه آزادي مذهب و تسامح يا رواداري مذهبي دو روي يك سكه اند. رواداري يعني پذيرش اين كه ديگري به مذهب و عقيده اي متفاوت پايبند باشد. البته آزادي مذهب و رواداري تا جايي است كه به الحاد منجر نشود. تسامح مذهبي در  صورتي امكان پذير است كه بين دين و دولت تفكيك شود. زيرا مادام كه دولت با مذهب پيوند داشته باشد ناگزير از يك ديدگاه خاص جانبداري و در راه آن از زور و خشونت استفاده مي كند.

***

جان لاك سهم بسزايي در نظريه پردازي در باره آزادي و مردم سالاري داشت، با وجود اين نظريه او از برخي جهات مورد نقد و ايراد واقع شده است. مهمترين ايرادي كه به نظريه سياسي لاك وارد شده است چگونگي جمع بين واگذاري حقوق به جامعه سياسي و طرح حق مقاومت است. قرارداد اجتماعي لاك از يك سو واگذاري است و بر اساس آن فرد براي ورود به جامعه سياسي بايد از حقوق خود چشم پوشي كند ولي از سوي ديگر كارگزاري است زيرا در جايي كه احساس كند حقوق او پايمال مي شود حق مقاومت دارد. ايرادهايي نيز در مورد واقعي قلمداد كردن وضع طبيعي و يا تاريخي دانستن قرار داد اجتماعي به او وارد شده است.

ملي گرايي در انديشه روحانيون معاصر شيعه (يادداشت انتشار يافته در روزنامه شرق ۶ شهريور ۱۳۸۹)

ملي گرايي در انديشه روحانيون معاصر شيعه

هر چند شايد براي برخي مايه شگفتی باشد، ولي جمله معروف «سياست ما عين ديانت ماست و ديانت ما عين سياست ما است و منشاء سياست ما ديانت ما است» نه با هدف بيان ضرورت دينی بودن حکومت بلکه در دفاع از هويت و مرزهاي ملي گفته شده است. اين جمله بخشی از سخنانی است که مدرس در واكنش به حمله عثماني  به مرزهاي ايران بيان كرده است:

«اگر يك كسي از سرحد ايران بدون اجازه دولت ايران پايش را بگذارد در ايران و ما قدرت داشته باشيم او را با تير مي­زنيم و هيچ نمي بينيم كه كلاه پوستي سرش است يا عمامه يا شاپو، بعد كه گلوله خورد... ببينيم ختنه شده است يا نه ، اگر ختنه شده است، اگر ختنه شده است بر او نماز مي­كنيم و اورا دفن مي­نماييم و الا كه هيچ. پس هيچ فرقي نمي كند، ديانت ما عين سياست ما هست، سياست ما عين ديانت ما است ... منشاء سياست ما ديانت ماست»[1]

اين سخنان كه به روشني بر شناسايي مرزهاي ملي از ديدگاه يك مجتهد شيعه دلالت مي كند بازتاب نوعي ناسيوناليسم شيعي است كه در عصر مشروطه به شكل جدي مطرح بود. برخي از تحليل گران همراهي مجتهدان مشروطه خواه را با جريان مشروطيت از همين زاويه مورد بررسي قرار داده اند. براي تحليل نوع و ابعاد اين گرايش نخست اشاره به تعريف ناسيوناليسم لازم به نظر مي رسد.

«ملي گرايي» مفهومي مدرن و با واژه «ملت» پيوند خورده است. ملت جايگاهي بنيادين در ساخت دولت مدرن دارد و از اين رو دولت مدرن همواره به ملت_ دولت شناخته شده است. در فرهنگ علوم سياسي ملت در مورد  مجموعه اى از افراد به كار مي رود كه درون سرزمينى مشخص زيسته و به شيوه اى يكسان اداره مى شوند.براين اساس هويت ملى عبارت است از هويتى كه برخاسته از عضويت در مردمى است كه به عنوان يك ملت شناخته و تعريف مى شوند. ناسيوناليسم يا ملى گرايى امرى روان شناختى است و نشانگر احساس تعلق به ملتى خاص از يک سو و برجسته کردن سهم هويت ملی وعضويت در يک سرزمين و جامعه سياسی در تعيين سرنوشت سياسی و بهره مندی از حقوق و امتيازات شهروندی است.    

از نظر تاريخي تبار اين مفهوم به قرن پانزدهم و عصر رنسانس باز مي گردد و ريشه در اومانيسم شهروندي دارد. انديشمندان اين عصر در مخالفت با انديشه های سده ميانه به ستايش از زندگی فعال پرداختند و مباحثی مانندآزادی ،کرامت انسانی و انس اجتماعی در محدوده ميهن را مطرح کردند. به اعتقاد آنان ميهن برترين فرآورده زندگی اجتماعی و نظام جمهوری يگانه شيوه فرمانروايی سازگار با آزادی بود و بر اين اساس مردم را به وطن خواهی تشويق می­کردند.

ملي گرايي در فرايند تاريخي خود به شكلهاي گوناگوني مطرح شده و طيف گوناگوني از برداشت­هاي حداقلي تا حداكثري را دربر مي­گيرد. در شكل حداقلي آن مرزهاي ملي به عنوان حدود مسئوليت دولت و معياري براي بهره­مندي از حقوق يكسان شهروندي پذيرفته مي شود. شكل حداكثري آن هم شوونيسم و يا ميهن پرستي افراطي است كه با اعتقاد به برتري ساكنان يك سرزمين بر ديگر انسان ها و برتري ميهن بر جان همراه است.

در انديشه شيعه احترام به ميهن و وطن  با استناد به حديث «حب الوطن من الايمان» مطرح و در فقه شيعه نيز دفاع از سرزمين در چارچوب اصل «دفاع از بيضه اسلام» واجب قلمداد مي شد. مفهوم ملت نيز در سنتي فكري شيعه در مورد شريعت به كار مي­رفت، هر چند به اين لحاظ كه شريعت موجب گردآمدن گروهي افراد پيرامون عقيده اي واحد است. دولت صفويه با رسميت بخشيدن به تشيع و غيريت سازي در برابر عثماني و اهل سنت بذر نوعي خود آگاهي ملي را نهاد. اين خود آگاهي در پرتو احياي بخشي از ميراث ايراني قبل از اسلام در اين دوران تقويت شد. در اين راستا به ويژه آثار انديشه اي و ادبي و هنري  كه با هدف بازسازي انديشه شاهي آرماني در چارچوب نظريه سلطنت شيعي پديد آمدند نقش قابل توجهي داشتند.

احساس تعلق به ممالك محروسه ايران و خود آگاهي نسبت به پيشينه تاريخي و فرهنگي مشترك و پربار ساكنان آن به تدريج گسترش يافت و زمينه هاي مناسب براي استناد آن به  متون و ادبيات ديني نيز مورد توجه قرار گرفت. اين خودآگاهي در كنار دريافت انحطاط و عقب ماندگي ايران زمينه را براي  استقبال علما و مجتهدان از مفهوم جديد ملت در عصر مشروطيت فراهم ساخت و در آثار آنان بازتاب يافت.

ميرزاي ناييني مجتهدبرجسته مشروطه خواه در كتاب تنبيه الامه احساس غيرت نسبت به وطن را شرط نمايندگي ملت و كسي را شايستگي نمايندگي مي­داند كه « تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت را از خانه و ملك شخصي خود به هزار مرتبه عزيز تر و دماء و اعراض و اموال آحاد ملت را مثل جان و عرض و ناموس شخصي خود گرامي بداند»[2]. ناييني از اين فراتر رفته و گام مهمي در راستاي شناسايي حقوق شهروندي بر بنيان عضويت در يك سرزمين بر مي دارد. بر اين اساس او فرق غير اسلاميه و پيروان ديگر مذاهب را نيز از حق انتخاب كردن و انتخاب شدن و داشتن نماينده بهره مند مي­داند. او اين حق را بر پايه پرداخت ماليات و نيز ناتمام بودن نهاد شورا بدون حضور آنان و نيز خير خواهي نسبت به وطن توجيه مي­كند و داشتن ويژگي اخير را براي صلاحيت عضويت در مجلس كافي مي­داند. ناييني با اين برداشت در گزينش ميان اعتقاد مذهبي و تعهد ملي اولويت را به دومي مي دهد و گام مهمي براي شناسايي يكي از عناصر دولت مدرن بر مي­دارد.[3]    بلكه مشاركت اهل كتاب در نهاد نمايندگي را از اين حيث موجه و لازم مي داند . زيرا به اعتقاد وي اگر چه انان از نظرديني با مسلمانان متفاوتند ولي از نظر عضويت در يك سرزمين و احساس تعلق به آن و غيرت نسبت به آن با ديگران يكسانند.

نگرش مثبت روحانيون مشروطه خواه نسبت به هويت ملي و توجه آنان به منافع ملي كه عبارات نقل شده از ناييني و مدرس بر آن گواهی می داد را مي توان نشان­گر سطحي حداقلي از ناسيوناليسم دانست؛ سطحي كه در آن نوعي احساس تعلق به ملتي خاص ودغدغه و نگراني نسبت به جان و مال و آبروي افراد آن ملت وجود دارد. همراهي با مشروطيت و كوشش براي تحقق آن نيز در گرو همين سطح است. از اين ديدگاه است كه بسيار درون مايه ناسيوناليسم را دموكراسي و مردم سالاري دانسته اند. زيرا اصالت بخشيدن به عنصر مليت و عضويت در يک سرزمين در حق تعيين سرنوشت سياسی با اعتقاد به برابري سياسي و نظارت همگاني همراه است كه دو اصل بنيادين دموكراسي است.

پس از مشروطيت با چيرگی گفتمان تجدد گرايي آمرانه که به سلطنت پهلوی انجاميد، ناسيوناليسم به يکی از مولفه های اصلی ايدئولوژی حاکم بدل شد. در اين راستا احيای ميراث و فرهنگ ايرانی به ويژه دوران باستان و پيش از اسلام اهميت يافت ولی ابعاد مردم سالارانه آن در حاشيه قرارگرفت. پروژه بازگشت به ايران پيش از اسلام برخورد انتقادی با بخشی از ميراث  اسلامی که با تاکيد بر هويت ملی ناسازگار بود  را دربرداشت. افزون بر اين نقش عرب ها در ويران کردن آثار تمدنی ايران برجسته شد و از اين ديدگاه  کارنامه اسلام در ايران منفی ارزيابی شد.

 از ديدگاه نيروهای مذهبی سنتی به ويژه روحانيون هدف اصلی اين پروژه تضعيف ارزشهای مذهبی و اسلام ستيزی قلمداد شد و واکنش تند آنان را در پی داشت. در برابر جريان نو انديش دينی که در چارچوب گفتمان انتقادی به نقد برداشت های سنتی از اسلام می­پرداخت با طرح آموزه اسلام ايرانی کوشش کرد تا سازگاری اين پروژه با ارزشهای دينی را نشان دهد. در پرتو اين کوشش مجموعه ای گرانبها از ميراث ماقبل اسلامی و نيز دوران اسلامی انديشمندان و فرهيختگان ايرانی احيا شد.

در جريان ملی شدن نفت و تشکيل جبهه ملی احساس تعلق به هويت ملی بسيار تقويت شد و روحانيانی همچون آيت الله کاشانی را به خود جلب کرد. اين آشتی البته دولتی مستعجل بود و جدال اسلام و ايران همچنان به عنوان موضوعی چالش بر انگيز تنش زا بين نيروهای فکری و سياسی باقی ماند. محور اصلی اين جدال نسبت ناسيوناليسم و اسلام بود و در دو سوی آن کسانی بودند که به ضديت و ناسازگاری اين دو باور داشتند.

در جريان اين جدال مرتضی مطهری با نگارش کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران کوشش کرد تا موضعی ميانه اتخاذ کند.  از ديدگاه اوهر واحد اجتماعی با نوعی از احساسات و تعصبات همراه است، يعنی در انسان يک نوع حس جانبداری نسبت به خانواده و قوم و مليت خود به وجود می‌آيد. اين حس جانبداری ممکن است در واحد بزرگتری يعنی واحد قاره‌ای و منطقه‌ای نيز به وجود آيد. او با تقسيم ناسيوناليسم به دو نوع مثبت ومنفی ادعا می­کرد جنبة مثبت ناسيوناليسم از نظر اسلام مذموم و ضد عقل نيست، زيرا موجب همبستگی و احسان و خدمت و رابطه حسنه بين افراد ملت می‌شود. اما اگر جنبة منفی به خود گيرد و افراد را تحت عنوان مليت مختلف جدا کند حقوقشان را ناديده بگيرد و موجب روابط خصمانه آنها شود، عقلاً مذموم است. به هر حال کوشش مطهری با وجود اهميت آن  تمامی پرسش ها و مشکلات مربوط به اين عرصه را پاسخ نمی­داد و چندان خوشايند ملی گرايان نيز واقع نشد زيرا از ديدگاه آنان وی در همه موارد بی طرفی را رعايت نکرده بود.

چيرگی گفتمان اسلام سياسی و پيروزی انقلاب اسلامی در عمل به تقويت مخالفان ناسيوناليسم انجاميد و ملی گرايي با باری منفی عنوانی برای حاشيه راندن و چه بسا سرکوب مخالفان شد. در سالهای نخست انقلاب آرمان ها و مسئوليت های فراملی در اولويت قرار گرفت و بخش قابل توجهی از روحانيت را در ضديت با کسانی که بر تقدم و اولويت اهداف و منافع ملی تاکيد می­کردند با خود همراه ساخت.  اين ديدگاه البته چندان نپاييد زيرا بخشی از روحانيت انقلابی الزامات غير قابل انکار مليت و ضروت توجه به هويت ملی را درک می­کرد و به اهميت شناسايي آن واقف بود. هر چند از جدال آرمان گرايان انقلابی و واقع گرايان انقلابی نمدی برای کلاه ملی گرايی فراهم نشد ولی زمينه برای باز انديشی نسبت اسلام و ناسيوناليسم فراهم شد.

آيت الله منتظری (ره)يکی از برجسته ترين فقيهان معاصر است که در پرتو اين باز انديشی به سهم عنصر مليت توجه و آن را برجسته کرده است. او  در کتاب حکومت دينی و حقوق انسان می­نويسد : «تمام شهروندانی که که يک سرزمين را به عنوان کشور و وطن خود برگزيده اند، حق آب و خاک و هوای آن ها محترم است. بلی در اداره امور کشور که مربوط به تمام مردم آن سرزمین است راهی جز رعايت انتخاب اکثريت وجود ندارد. نه به نحوی که حق اقليت به کلی پايمال شود بلکه به نحوی که حتی الامکان بين حق اقليت و حق اکثريت جمع شود». او بر همين اساس منافع ملی دولت اسلامی را بر مسئوليت های فراملی مقدم می داند و معتقد است انفال هر کشور متعلق به اهل همان کشور است. از اين رو « نوعی حق تقدم برای اهل آن کشور نسبت به ديگران» وجود دارد و «اين حق موجب اسقاط حق ديگران می­شود».[4]   

---

[1] . محمد تركمان، مدرس در پنج دوره تقنينيه، تهران: دفترنشر فرهنگ اسلامي، ۱۳۶۷، ج۱، ص ۴۲۰

[2] . محمد حسين ناييني، تنبيه الامه و تنزيه المله ، با توضيحات سيد محود طالقاني، چاپ نهم ، تهران: شركت سهامي انتشار، ۱۳۷۸،ص ۱۲۱

[3] . جهت اطلاع بيشتر بنگريد: سيد علي ميرموسوي، اسلام ، سنت و دولت مدرن، تهران، نشر ني، ۱۳۸۴، صص۳۱۰، ۳۱۱.

[4] . حسينعلی منتظری، حکومت دينی و حقوق انسان، تهران: گواهان، 1388 ،صص 39-45.

حاکمیت سیاسی؛ امانت الهي

حاکمیت سیاسی؛ امانت الهي

سیدعلی میرموسوی[1]

یکی از فرازهای درخشان قانون اساسی جمهوری اسلامی اصل پنجاه ششم آن است، زیرا در آن حاکمیت ملی بر بنیان حاکمیت الهی شناسایی شده  و راه سوء استفاده از حاکمیت الهی برای نقض حقوق مردم در تعیین سرنوشت خویش بسته شده است. در قسمتي از اين اصل آمده است:

«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت خویش حاكم ساخته  است ، هيچ­كس نمي تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند يا درخدمت منافع فرد يا گروهي خاص قرار دهد»

این اصل نه تنها سازگاری اسلام با ارزش های دنياي جدید را نشان می دهد بلکه بازتاب آرمان های مردم سالارانه انقلاب اسلامی است که در بیانات بنیانگذار جمهوری اسلامی و دیگر شخصیت های برجسته انقلاب نیز مورد تاکید قرار گرفته است.  

با وجود این گویا پس از گذشت بیش از سه دهه  از همه پرسی قانون اساسی و تصویب و تایید آن  توسط آرای عمومی، هنوز این اصل مورد پذیرش برخی از افراد و جریان ها قرار نگرفته است. آنان کوشش می کنند تا مخالفت خود با این اصل را در پوشش مذهب و با استناد به متون دینی توجیه کنند و حق حاکمیت مردم را با استناد با حاکمیت الهی سلب و یا به نوعی تحریف کنند.

از دیدگاه آنان حاکمیت خداوند بر جهان هستی مقتضی سلطه افرادی است که او  برای حکمرانی و فرمانروایی بر جامعه تعیین کرده است. این افراد به موجب تعیین از ناحیه خداوند حق فرمان روایی بر دیگران را دارند و آنان نیز موظف به پیروی و اطاعت از ایشانند. افرادی که از سوی خداوند برای فرمانروایی نصب شده اند به طور مستقیم و یا غیرمستقیم تعیین می شوند. در هر دو صورت خواست و رضایت مردم نقشی در حقانیت و مشروعیت آنان ندارد.

بر خلاف اين برداشت از حاكميت الهي،که به نظریه انتصاب شهرت یافته است، به نظر می­رسد آنچه در اصل پنجم قانون اساسی آمده بر بنیان آیات و آموزه های قرآنی استوار است و از ديدگاه شيعي دست کم در عصر غیبت امام معصوم حاکمیت و اقتدار سیاسی از سوی خداوند به مردم واگذار شده است. از این رو نه تنها نمی توان به استناد حاکمیت الهی حق حاکمیت مردم را نقض کرد بلکه اقتدار سیاسی مشروع جز با رضایت و خواست مردم  تاسیس نخواهد شد. در نوشتار حاضر کوشش می­کنیم تا از دیدگاه قرآنی و در پرتو آیات نورانی و روشن کلام خدا این ادعا را تقویت و برداشت مخالفان را مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم. ولی از باب  مقدمه یاد آوری چند نکته لازم است:

1. نخست این که قرآن کتاب هدایت است نه سیاست. البته این به معنای بی توجهی آیات شریفه  قرآن به ارزش های مهم و کلی در باره فرمانروایی و حکمرانی نیست. از آنجا که آیات قرآن با هدف هدایت و رستگاری انسان ها بر دل پیامبر نازل شده است نسبت به زندگی دنیوی آنان بی توجه نبوده و به ویژه ارزشهای کلی در مورد حکومت و شیوه حکمرانی را بیان کرده است. به عنوان مثال عدالت و پرهیز از ظلم، نفی استبداد، کارآمدی و امانت داری کارگزاران سیاسی برخی از این موارد است. جالب این که در آیات قرآن معيارهايي همچون عدالت و ظلم و جور، كارداني و حليم يا سفيه بودن  زمامداران  در تقسيم بندي حكومت اصالت دارد.

2. با وجود این سیاست و حکومت و ملکداری عرصه ای است که انسان به یاری عقل و تجربه اش می­تواند درک و اداره کند. از این رو سیاست در حوزه رسالت و اهداف اصلی قرآن نیست  بلکه عرصه­ای است که در منطقه الفراغ قرار دارد و به خو د انسان واگذار شده است. رسالت اصلی آیات قرآن کریم راهنمایی انسان به چیزی است که بدون هدایت الهی برای او دست یافتنی نیست. (و ماکنا لنهتدی لو لا ان هدانا الله).

3. از دیدگاه عقل­گرایان شیعی معانی و احکام موجود در آیات قرآن با دریافت های عقل انسانی ناسازگار نیست و آنچه به ظاهر ناسازگار به نظر می رسد قابل تاویل است. از این رو اگر عقل انسان به دریافتی درباره شیوه درست اداره حکومت برسد آیات قرآن نیز با آن همسو است. به عنوان نمونه اگر عقل انسان به این حکم قطعی برسد که مطلق بودن قدرت فساد آور است قرآن نیز بر خلاف این حکم نخواهد کرد.

اکنون بر اساس این مقدمات می توان به بررسی دیدگاه قرآن درباره حاکمیت و اقتدار سیاسی پرداخت. در این راستا نخست معنای حاکمیت الهی بیان  و سپس نسبت آن با حاکمیت سیاسی و انتصابی بودن یا نبودن و حدود آن بررسی می شود و در ضمن آن دیدگاه کسانی که حاکمیت را از بالا می نگرند و سهم خواست و رضایت مردم در حقانیت و مشروعیت سیاسی را انکار می کنند مورد ارزیابی قرار می­گیرد.

1. هر چند در قرآن واژه حاکمیت در مورد خداوند به کار نرفته است ولی مفاد آن در آیات متعددی از قرآن تایید می شود. نخست آیاتی که مالکیت خداوند بر هستی را بیان می کنند(له ما فی السموات و الارض)، دوم آیاتی که فرمانروایی و پادشاهی خداوند بر هستی و مردم را بیان می کنند( لله ملک السموات والارض،قل اللهم مالک الملک توتی الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء، ملک الناس)، سوم آیاتی که ولایت خداوند را بیان می کنند( فالله هو الولی، مولیهم الحق)، چهارم آیاتی که حکم و فرمان را به خداوند اختصاص می­دهند(ان الحکم الا لله، والله یحکم لا معقب لحکمه)

2. بر اساس این آیات حاکمیت خداوند دارای دو بعد تکوینی و تشریعی است. از حیث تکوینی آفریننده جهان هستی خداوند است، اراده او در کل جهان جاری و نافذ  و او فرمانروای مطلق آن است. از نظر تشریعی نیز اوست که آموزه ها و قوانین لازم برای سعادت و نجات انسان را وضع و بیان می­کند. این آموزه ها و قوانین از سوی پیامبرانی به انسان ها می­رسند که او تعیین کرده است. (الله اعلم حیث یجعل رسالته) از ديدگاه شيعي منصب ولايت در طول رسالت بوده داراي چنين ويژگي است و تنها برگزيدگان خداوند مي توانند به اين منزلت راه يابند. معناي لغوي ولايت نيز اين برداشت را تاييد مي كند زيرا ولايت به معناي شدت قرب و نزديكي ميان دوچيز به گونه است كه هيچ چيز بين آن ها جدايي نيفكند. ولايت الهي نيز در پرتو چنين ارتباطي با خداوند حاصل مي شود و بدون ترديد خواست و اراده مردم در آن تاثيري ندارد. اگرچه معمولا راه يافتگان به اين مرتبه محبوبيت مردمي نيز دارند. 

۳. دريافت درست ارتباط حاكميت الهي با حاكميت سياسي در گرو تعريف و تحليل  مفهوم اخير است. حاكميت سياسي يا شهرياري و فرمانروايي در ادبيات كنوني علم سياست برترين نهاد اقتدار در جامعه است كه اختيار وضع و اجراي قانون و داوري و حل و فصل اختلافات و كاربرد مشروع و انحصاري زور را در دست دارد. حاكميت از اين حيث پديده اي  انساني است كه همچون ديگر پديدار هاي موجود در جامعه حاصل اراده و كنش انسان­ها است. اگرچه در چارچوب بينش اسلامي هرگونه كنش  انساني  فارغ از مشيت و اراده الهي نيست و از اين نظر مي توان اين پديده را  به خداوند نسبت داد، ولي  خداوند خود حاكميت سياسي در جامعه انساني را بر عهده ندارد بلكه اشخاصي به نمايندگي از خداوند مي توانند عهده دار اين كار باشند. پرسش اين است كه از ديدگاه قرآن آيا حق تعيين فرمانروا در انحصار خداوند است و او نمايندگاني براي ايفاي چنين نقشي در جامعه تعيين كرده يا  اين كه اين حق را به خود انسان ها واگذار كرده است؟

 در انديشه سياسي معاصر شيعه طرفداران نظريه نصب معتقدند كه حق حاكميت سياسي نيز در انحصار خداوند است و فرمان روايي به  كساني تعلق دارد كه از سوي وي نصب شده باشند. از ديدگاه آنان پيامبر و ايمه و در نبود آنان فقيهان به اين مقام نصب شده اند. به اعتقاد مخالفان اين برداشت خداوند يا به طور مطلق و يا دست كم در نبود پيامبر و ايمه اين حق را به مردم واگذار كرده است، از اين رو  فرمانروايي به كساني تعلق دارد كه از سوي  مردم به اين مقام برگزيده شده باشند.

۴. چنان كه اشاره شد حاكميت سياسي  پديده و نهادي بشري است هرچند بر اساس اين بينش كه همه اقدامات انساني با اراده و مشيت الهي تحقق مي پذيرد مي توان آن را به خدا نيز منتسب دانست. از اين ديدگاه حاكميت سياسي مقوله اي است كه در بنياد به مردم تعلق دارد و مي توان آن را از سنخ امانت قلمداد كرد. از اين رو همچنان كه خداوند با اعطاي اراده به انسان او را در شئون زندگي خويش حاكم گردانيده است ، در زندگي سياسي نيز كه بخشي از اين زندگي است نيز او را حاكم گردانيده است. البته اين واگذاري به معناي اداره خودسرانه و بوالهوسانه نيست بلكه همچون امانتي است كه به او سپرده شده است . در اين راستا مي توان به برخي از آيات  قرآن كريم هم استناد كرد.(انا عرضنا الامانه علي السموات والارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا،  ان الله يامركم ان تودوا الامانات الي اهلها ، اجعلني علي خزاين الارض اني حفيظ امين يوسف، ان خير من استاجرت القوي الامين، لا توتو السفها اموالكم التي جعل الله لكم قياما نساء) در كلمات پيامبر(ص) و علي (ع) نيز مواردي وجود دارد كه چنين برداشتي را تاييد مي­كنند. براي تقويت اين برداشت لازم است آنچه در مورد الهي بودن حاكميت سياسي برخي از افراد  مانند پيامبران يا ايمه مطرح شده است و ارتباط آن با رضايت و خواست  مردم را مورد تامل و بازبيني قرار داد. بر اساس اين تامل به آساني وي توان استدلال كرد كه الهي بودن حاكميت آنان با نقش رضايت و خواست مردم ناسازگار نيست.

۵. رسالت و ابلاغ پیام الهی و همچنین ولایت او با فرمانروایی سیاسی نه یکسان است و نه تلازم دارد. چه بسا پيامبران و اولیایی که فرمانروا نبوده اند. وانگهی به کاربردن زور برای پذیراندن احکام و تعالیم خداوند به مردم در قرآن نهی شده است.( ما انت علیهم بجبار، لا اکراه فی الدین، لست علیهم بمصیطر).  افزون بر این مسئولیت ها و کارکردهای پیامبر با مسئولیت ها و کارکردهای حکومت و فرمانروا یکسان نیست. پیامبر مامور ابلاغ احکام الهی و کوشش برای نجات و به سعادت رساندن انسان ها است در حالی که مسئولیت اصلی  دولت  و حکومت  تامین مصالح عمومی، امنیت ، پاسداری و دفاع از جامعه است. قلمرو مسئولیت و کارکرد های دولت محدود به اموری است که به خود مردم تعلق دارد و به تعبیر قرآنی (امرهم شوری بینهم) است.

۶. در برخي از آيات قرآن كريم موضوع واگذاری حکومت  و اتيان مُلك به برخي از پيامبران يا افراد  و تعیین فرمانروا از سوی خداوند مطرح شده است. هر چند برخی از اندیشمندان معاصر شيعي تعیین فرمان روا از سوی خداوند برای اجرای احکام وی را در گرو امکان تشریع در اجراییات دانسته­اند و  چنین امری را  به دلیل دور و یا تسلسل باطل شمرده­اند، ولی در قرآن کریم هم از واگذاری مُلًک به معنای  پادشاهی به گروهی از افراد و هم از تعیین فرمانروا از سوی خداوند سخن گفته شده است. ابراهیم،نمرود، سلیمان، داود، یوسف و طالوت از کسانی هستند که در برخي از آیات  اتیان ملک به آنان از سوي خداوند را مطرح شده است. همچنین در سوره بقره به روشنی از تعیین طالوت به عنوان حکمران از سوی خداوند سخن گفته شده است.

۷. اتیان یا واگذاری ملک به برخی از پیامبران که در این آیات به خداوند نسبت داده شده بيانگر اراده تكويني خداوند بوده و به معنای تاکید بر مشیت و خواست الهی است. از اين ديدگاه هيچ پديده اي در جهان فارغ از خواست و اراده خداوند رخ نمي دهد. به ويژه اين كه در برخي از اين آيات از اتيان مُلك به كساني همچون نمرود سخن گفته شده است  كه بدون ترديد حاكميت آنان مورد تاييد خداوند نبوده است.  افزون بر اين آیات مورد استناد دست کم از بیان نقش رضایت و خواست مردم در این واگذاری ساکت اند. در هیچ یک از این آیات نه تنها نقش رضایت و خواست مردم در واگذاری ملک به این افراد نفی نشده است بلکه ظاهر برخی از آیات آن را تایید می­کند. در مورد طالوت تعیین فرمانروا به درخواست خود مردم صورت گرفته زیرا آنان پس از اختلاف در مورد شخص شایسته برای فرمانروایی و با توجه به نیاز به تعیین آن برای جنگ از پیامبر شان تقاضا می کنند که او فردی را مشخص کند و او طالوت را برمی گزیند و می گوید خداوند او را به عنوان پادشاه شما برگزیده است. با این حال مردم به این استدلال که او از خاندان پادشان بنی اسراییل نبوده و دارایی چندانی ندارد نمی­پذیرند. سپس پیامبرشان با این استدلال که خداوند به او دانش و قدرت جسمی بسیار داده است رضایت آنان را جلب می کند.

۸.  خداوند در آیاتی از قرآن به ضرورت اطاعت از  پیامبر اسلام و عدم تخلف و سرپیچی از فرمان ها و داوری ها او فرمان داده است. از آنجا که فرمان به  اطاعت در این آیات مطلق است ، می توان استفاده کرد که این شامل  فرمان های سیاسی و دستورات مربوط به حکمرانی  نیز می شود. با این حال این آیات نیز نقش خواست و رضایت مردم در حکمرانی و فرمانروایی پیامبر را نفی نمی کند. زيرا ممکن است امر به اطاعت از پیامبر در امور عمومی از این جهت باشد که او از سوي مردم و جامعه برگزیده شده است.

۹. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که به ولایت پیامبر اسلام تصریح می کند ، همچنین آیاتی نیز وجود دارد که از نظر شیعه بر ولایت ایمه اطهار سلام الله علیهم دلالت دارند. بسیاری از اندیشمندان با استفاده از اطلاق این آیات قلمرو این ولایت را شامل حکمرانی و فرمانروایی سیاسی نیز دانسته اند. البته به اعتقاد برخی این ولایت شانی فراتر از امور سیاسی دارد و به امور معنوی و باطنی و بیان تعالیم خداوند و چه بسا امور تکوینی و تشریعی دلالت دارد. از این دیدگاه، چنان که پیشتر نیز یاد آوری شد،  امور سیاسی اموری هستند که تصدی و اداره آن از عهده عموم مردم و در چارچوب یافته های عقلی و تجربی ساخته است. از این رو استعلای آن به سطحی که تنها اولیای خدا  از عهده آن بر آیند نه تنها لازم نیست بلکه چه بسا به فروکاستن و تنزل جایگاه و شان ولایت الهی منجر شود.

۱۰. البته فرض این که اطلاق ولایت پیامبر و ایمه قلمرو سیاسی را دربر می­گیرد با انتصابی بودن آن  تلازم ندارد و  با پذیرش نقش رضایت و خواست مردم در فرمانروایی سیاسی آنان نیز ناسازگار نیست. وانگهی آیاتی از قرآن نيزاین نقش را تایید و تقویت می­کنند. مانند آیاتی که پیامبر را به مشورت با مردم فرمان می دهد و آیاتی که به بیعت مردم با او اشاره می کند. امر به مشورت در آیه و شاورهم فی الامر در کنار آیه امرهم شوری بینهم به خوبی نشان از نقش اصلی مردم در اداره امور سیاسی دارد و مشورت امری تجملی نیست.

۱۱. افزون بر استدلالات بیان شده  پذیرش انتصابی بودن فرمانروایی پیامبر و ایمه نیز بر اساس دلیل خاص است ، از این رو در مواردی که دلیل معتبری بر انتصاب شخصی از سوی خداوند دلالت نکند ، خواست و رضایت مردم تعیین کننده است. بنابر این اگر همچون بسیاری از اندیشمندان شیعی انتصاب به ولایت سیاسی خاص ایمه دانسته و دلایل اقامه شده برای نصب غیر از ائمه به این منصب  نارسا و یا نا معتبر قلمداد شود، در این صورت راهی جز رضایت و خواست مردم برای تعیین فرمانروا نیست. بر مشروعیت خواست و رضایت مردم افزون بر آیات شوری، آیات مربوط به امانت، مالکیت، بیعت، خلافت انسان و نیز عمومیت خطابات قرآنی نیزدلالت دارد. وانگهی با نبود انتصاب جز زور و انتخاب راهی باقی نخواهد ماند و روشن است که دیدگاه قرآن نسبت زور منفی است.  

1۲ . تمامی مباحث گذشته بر اساس رویکرد شخص محور است که در آن  پرسش چه کسی باید حکومت کند؟ اصالت دارد. بر اساس رویکرد نهادی که چگونگی حکومت کردن اهمیت می يابد، بحث تعیین فرمانروا موضوعیت چندانی ندارد بلکه الگو و شیوه اداره حکومت به مسئله اصلی بدل می­شود. در این صورت بحث انتصابی و انتخابی بودن فرمانروا یکی از مسایل فرعی در الگوی حکومت خواهد بود و در چارچوب آن تعیین و مشخص می­شود.

1۳. از مطالب پیش گفته می توان به این نتيجه دست یافت که آنچه در اصل پنجم قانون اساسی بیان شده است نه تنها مورد تایید آرای عمومی است بلکه بر بنیان آیات قرآن نیز استوار است.  از اين رو نمي­توان حاكميت الهي را دست مايه نقض خواست و رضايت مردم قرار داد.

---

[1] . عضو هيئت علمي و استاد يار گروه علوم سياسي

امام خميني و تجديد نظر خواهي ديني

امام خميني و تجديد نظر خواهي ديني

يكي از موضوعات قابل توجه در حوزه مطالعات مربوط به انديشه امام خميني گونه شناسي انديشه او و تعيين دقيق جايگاه و موقعيت فكري وي در قياس با ديگر انديشمندان است. اين امر به ويژه در بررسي رويكرد او نسبت به تجدد و نوگرايي اهميت دارد، زيرا با توجه به منظومه فكري امام، او را نمي توان در زمره سنتي­ها قرار داد كه هيچ نوع نگراني نسبت به سازگاري دين و مقتضيات جديد ندارند و نه جزء نو انديشاني كه دغدغه اصلي آنان ارائه تفسيري روز آمد و سازگار با مقتضيات دوران جديد از آموزه ها و تعاليم اسلامي است. جاي­دادن انديشه او در گفتمان اسلام سياسي هر چند درست است ولي در ارتباط با اين مسئله چندان پاسخگو نيست ، زيرا در درون اين گفتمان طيف متنوعي از محافظه كاران تا نو انديشان جاي مي گيرند.

ادعاي كلي اين مقاله اين است كه با توجه به مجموعه عناصر فكري و سيره عملي امام مي­توان او را در زمره تجديد نظر خواهان ديني جاي داد. از ديدگاه اين نوشتار تجديد نظر خواهي ديني گرايشي است كه در ميانه محافظه­كاري ديني و نو انديشي ديني قرار مي گيرد. در اين­جا مراد از محافظه كاري گرايشي از اسلام سياسي است كه با ارائه تفسيري متصلب و ايدئولوژيك از اسلام به تقابل و ستيز با تجدد مي پردازد. بر اين اساس مي­توان در اسلام سياسي سه گرايش محافظه كارانه، تجديد نظر خواهانه و نو انديشانه را از يك ديگر تفكيك كرد. در حالي كه گرايش نخست بيشترين ستيز را با تجدد و نوگرايي دارد ، گرايش اخير بيشترين سازگاري را با آن داراست. تجديد نظر خواهي در ميانه آنها قرار دارد ولي با نو انديشي ديني بيشتر سازگار است و محافظه كاري را چندان بر نمي­تابد، از اين رو محافظه كاران نمي توانند انديشه امام را مصادره به مطلوب كنند. در راستاي تبيين دقيق بحث شايسته است ويژگي ها و گرايش هاي نو انديشي ديني به اختصار بيان شوند.

۱. نو انديشي ديني؛ ويژگي ها و گرايش ها

  نوانديشي ديني جرياني فكري است كه به دنبال احياي تفكر ديني و ارائه تفسيري روز آمد و سازگار با مقتضيات دوران جديد از آموزه ها و تعاليم اسلامي است. اين جريان مرزبندي دو سويه اي با سنتي ها و بنياد گرايان تجدد ستيز و نيز تجدد خواهان غير مذهبي دارد. نو انديشان بر خلاف سنتي­ها و نيز بنياد گرايان نه تنها با نگاهي بدبينانه به دستاوردهاي تمدن جديد نمي نگرند و آن را يكسره انكار نمي­كنند بلكه دستاوردهاي ارزش­مند آن را پذيرفته و ارج مي­نهند. از ديدگاه آنان اسلام نيز به مثابه يك دين جهاني و ابدي در برابر تجدد قرار نمي­گيرد، بلكه با تكيه بر گوهر انساني آن و مقاصد پايدار شريعت مي توان برداشتي سازگار با دستاوردهاي فكري و عملي روزگار جديد ارائه كرد. از سوي ديگر نو انديشان ديني در برابر تجددگراياني قرار دارند كه آموزه ها و تعاليم اسلامي را با تجدد ناسازگار و زندگي در دوران جديد را با كنار نهادن اسلام همراه مي­دانند. .به طور كلي مي­توان ويژگي­هاي مشترك اين جريان را در چند مورد بيان كرد:

 نخستين ويژگي اين جريان شناسايي سهم عقل در فهم و تفسير شريعت و تاكيد بر نقش آن در اجتهاد و يافتن احكام ديني است. ويژگي دوم اين جريان پرهيز از قشري گري در تفسير نصوص ديني است و بر اين اساس نو انديشان به جاي اصالت بخشيدن به الفاظ در فهم دين، به مقاصد و روح شريعت مي انديشند. مخالفت با خرافات و آداب و رسوم عاميانه مذهبي كه دليلي معتبر در متون ديني ندارند سومين ويژگي اين جريان است. نو انديشان همواره نگران كژتابي و تحريف مذهب و رواج بدعت و خرافات در فرهنگ مذهبي جامعه­اند و با ديدگاهي انتقادي باورها و رفتارهاي مرسوم را مورد سنجش و ارزيابي قرار مي دهند و براي پالايش رفتار مذهبي از آلودگي به خرافات كوشش مي­كنند. نگرش خوش بينانه به تجدد و دستاوردهاي مثبت تمدن جديد چهارمين ويژگي اين جريان است. از اين ديدگاه غرب را نمي توان به اعتبار برخي از نابساماني هاي اخلاقي موجود در زندگي اجتماعي­اش يكسره سرزنش كرد و از طرف ديگر نمي توان تمامي وجوه زندگي آن را ستود بلكه بايد ميان ابعاد مثبت و منفي آن تفكيك كرد و از جنبه­هاي نيك آن بهره برد. طرفداري از تجدد سياسي بويژه دمكراسي­خواهي ويژگي پنجمي است كه براي اين جريان قابل طرح است. نو انديشان ديني تجربه سياسي جوامع جديد در تاسيس دولتي مردم سالار و قانون مدار كه در آن قدرت سياسي به خواست عموم و قانون اساسي محدود شده است و در  برابر مردم پاسخگو است را بسيار ارج مي نهند. از ديدگاه آن دستاوردهاي تمدن جديد در امور همچون حاكميت ملي، حقوق بشر و دموكراسي در قياس با فن آوري و پيشرفت هاي علمي اگر ارزشمند تر نباشد بي ترديد كم ارزش تر نيست. 

نو انديشي ديني جرياني است كه طيف متنوعي از انديشمندان را در بر مي گيرد. اين تنوع از روش شناسي و نوع رويكرد آنها به دين و متون ديني و نيز چگونگي بهره گيري از يافته هاي انساني و مكاتب فكري جديد در تفسير آن سرچشمه مي­گيرد. به طور كلي مي­توان سه جريان فرعي چپ ، ليبرال و فقاهتي را در ميان نو انديشان­ديني از يك ديگر تفكيك كرد. نو انديشان چپ بيشتر به سوسياليسم و آرمان عدالت اجتماعي وفادارند، ليبرال ها بيشتر نگران آزادي هاي سياسي و اجتماعي اند و جريان فقاهتي نيز با تكيه بر اجتهاد پويا و ظرفيت هاي فقهي در صدد آشتي آموزه هاي اسلامي با مقتضيات عصر جديد است. پيش از پيروزي انقلاب اسلامي نو انديشان ديني با وجود تفاوت هاي انديشگي در تعامل با يكديگر بودند و حسينيه ارشاد كانون اين جريان و پايگاهي براي ارتباط متقابل آنان بود كه با نظارت و هدايت بازرگان، مطهري و شريعتي به عنوان انديشمندان برجسته اين جريان اداره مي­شد.

از ميان گرايش هاي بيان شده نو انديشي فقهي البته با موانع و چالش هاي جدي تري روبرو بوده ولي به اعتبار اتكاء به سنت و اجتهاد از اهميت و نفوذ بيشتري نيز برخوردار است. هر چند تبار اين گرايش را مي توان به سيد جمال االدين و شيخ هادي نجم آبادي رساند ولي به شكل جدي از دوران  مشروطه و با كوشش افرادي همچون آخوند خراساني و ناييني آغاز شد . نو انديشي فقهي بر بازسازي اجتهاد و عقلاني­سازي فرآيند آن استوار است و از امكانات و سازوكارهاي درون شريعت و فقه در ارائه تفسيري سازگار با شرايط جديد زماني و مكاني بهره مي­برد. عقلاني سازي اجتهاد به معناي بهره بردن و ياري جستن از عقل در فهم مقاصد پايدار شريعت و نيز تطبيق آن با شرايط متغير زماني و مكاني است. تفكيك بين احكام وثابت و ابدي و احكام متغير ، احكام اولي و ثانوي، تاكيد بر مقاصد شريعت و عنصر مصلحت در فهم احكام شريعت، شناسايي نقش زمان و مكان در اجتهاد، مفهوم منطقه الفراغ، تخصصي شدن اجتهاد، شورايي شدن اجتهاد و مواردي از اين قبيل  از جمله سازو كارهايي­اند كه تا كنون در اين راستا طرح شده­اند.

۲. تجديد نظر خواهي ديني

انديشه احياي فكر ديني كه در پرتو دريافت انحطاط و عقب ماندگي جهان اسلام نسبت به دنياي غرب طرح شد با نوعي تجديد نظر طلبي نسبت به سنت و شيوه رايج تفكر ديني همراه بود. از اين ديدگاه يكي از عوامل مهم انحطاط و عقب ماندگي جهان اسلام دور شدن از ارزشهاي اصيل اسلامي و الگوي آرماني حكومت و نظام سياسي اسلامي قلمداد مي­شود. اين امر به نوبه خود ريشه در  نگاه سطحي و رويكرد فردي به اسلام و عدم توجه به روح و گوهر شريعت اسلام و نيز ابعاد اجتماعي و تمدن ساز اسلام دارد. از اين رو خروج جهان اسلام از اين وضعيت در گرو تغيير نگرش به متون ديني و تحول در اجتهاد و فهم فقهي است.

تجديد نظر خواهي در بسياري از ويژگي هاي بيان شده با نو انديشي ديني اشتراك دارد و تفاوت آن دو بيشتر به نوع نگرش به تجدد و غرب و بهره بردن از دستاوردهاي علمي و تمدني آن بر مي­گردد. تجديد نظر خواهان بيشتر سوداي «آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي كرد» را دارند و معتقدند مي­توان با اتكاء به اسلام ناب و معارف اصيل آن به تجددي از سنخ سازگار با اسلام دست يافت. تجديد نظر طلبان همچون نو انديشان برتقويت سهم عقل در فهم شريعت و اجتهاد تاكيد مي كنند. از نظر آنان دريافت سطحي و قشري از شريعت به فهمي نادرست و تحريف شده از آن مي­انجامد. آنان با برداشت هاي خرافي بسيار مخالفند،  نسبت به رواج رفتارهاي نادرست مذهبي و خرافات در جامعه نگرانند و پيرايش دين از آلودگي به خرافات را رسالت اصلي خود مي دانند. به تجدد و غرب همچون سنتي ها و بنياد گرايان بدبينانه نمي نگرند ولي خوشبيني نو انديشان را نيز ندارند. از ديدگاه آنان يافته ها و دستاوردهاي علوم و دانش هاي جديد به ويژه در حوزه علوم انساني را نمي­توان معيار فهم دين قرار داد ولي با ادعاي تاسيس علم اسلامي آنها را نمي توان يكسره كنار نهاد. در اموري همچون دموكراسي و حقوق بشر نيز تجديد نظر خواهان نگاهي يكسره منفي ندارند، بلكه در راستاي تعديل آنها كوشش مي­كنند.

۳. امام خميني؛ فقيه تجديد نظر خواه

با توجه به ويژگي هاي بيان شده نمي توان انديشه امام خميني را در چارچوب نوانديشي ديني جاي داد ولي مي توان او را فقيهي تجديد نظر خواه قلمداد كرد. او فقيهي بود كه دامنه دانش او تنها به فقاهت محدود نمي­شد بلكه در فلسفه و عرفان نيز تبحر داشت و رويكرد وي به تعاليم اسلامي در پرتو اين ويژگي از ديگر فقيهان متمايزمي شد. هر چند گرايش او به فلسفه چنان كه خود نيز ياد آور شده است به انزواي او در حوزه انجاميد ولي در توجه او به نقش عقل در استنباط احكام بسيار موثر بود. تجربه مشاركت در عرصه سياسي و عهده دار شدن رهبري سياسي نيز در رويكرد او به دين و نارسايي هاي فهم موجود براي اداره جامعه و حكومت موثر بود.

او نسبت به ميراث سياسي مشروطه بي توجه نبود و به همين دليل در آغاز حكومت اسلامي مورد نظر خود را مشروطه معرفي مي كرد با اين شرط كه تمامي قوانين آن بر گرفته از اسلام باشد. از اين رو نمي توان وي را فردي واپس گرا قلمداد كرد كه به انحطاط و عقب ماندگي جامعه اسلامي بي توجه بوده است ، بر عكس او بسيار نگران انحطاط و عقب ماندگي جامعه اش بود و همچون اسلاف مشروطه خواهش يكي از عوامل مهم آن را استبداد معرفي مي كرد. البته گفتمان چيره زمانه اش؛ يعني اسلام سياسي سبب شد تا استعمار را نيز در كنار استبداد از عوامل اين انحطاط بر شمارد و با طرد الگوهاي غربي و شرقي نظام سياسي براي يافتن الگويي ديني براي حكومت تلاش كند . در حالي كه مجتهدان مشروطه خواه بيشتر به دنبال آن بودند تا تجربه مشروطه غربي را در فراخناي آموزه هاي اسلامي جاي دهند و آن را توجيه كنند.

بنيان گذار جمهوري اسلامي با ابداع تعبيري حكومتي از ولايت فقيه، فقه را با امور حكومت درگيركرد و نارسايي هاي فقه موجود در اداره امور اجتماع را آشكار نمود و ضرورت تجديد نظر در اجتهاد مصطلح در حوزه ها را نشان داد. در اين راستا او ياد آور شد كه «اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها كافى نمى‏باشد بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح ومفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به‏طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد، اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى‏تواند زمام جامعه را به دست گيرد»[1]. او بر اين اساس معتقد بود «يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيريها است».[2] 

مخالفت با تحجر و جمود فكري و خرافه باوري  وجه ديگري از تجديد نظر طلبي امام خميني است كه او را در برابر محافظه كاراني قرار مي دهد كه با تفسير متصلب و خشك خود از اسلام چهره رحماني دين را تيره مي كنند و چهره اي خشن از آن به نمايش مي گذارند. او كه خود قرباني تحجر بود همواره خطر واپسگرايي را ياد آور مي شد و معتقد بود «در مرگ آباد تحجر و تقدس مآبى چه ظلمها بر عده‏اى روحانى پاكباخته رفت، چه ناله‏هاى دردمندانه كردند، چه خون دلها خوردند، متهم به جاسوسى و بى‏دينى شدند»[3]. به اعتقاد او رسالت روحانيت مبارزه در « جنگ نابرابر ايمان و كفر، علم و خرافه، روشنفكرى و تحجرگرايى»[4] است و از اين رو در رثاي مرحوم آيت الله خاتمي او را چنين ستود: «او روشنفكرى متدين و مجتهدى بزرگوار، و از خوبان امينى بود كه اگر نتوان گفت بى‏نظير، مسلماً كم نظير بود. او با گوشت و پوست خود مبارزه را مى‏فهميد؛ و سختيهاى آن را چون شربتى گوارا مى‏نوشيد. او يار و پناه محرومان بود. او يك عمر با تحجر و واپسگرايى جنگيد»[5]

امام خميني از برداشت هاي واپس گرايانه از اسلام كه «تحت تأثير مقدس نماها و آخوندهاى بيسواد» مطرح مي شود اظهار تاسف مي كرد و معتقد بود با اين برداشت ها «تمدن جديد بكلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند». از اين رو به فقهاي شوراي نگهبان توصيه مي كرد كه با تجديد نظر در شيوه مرسوم اجتهاد به مقتضيات زماني مكاني توجه كنند و از « اين بحثهاى طلبگى مدارس، كه در چهارچوب تئوريهاست» و « ما را به بن بستهايى مى‏كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى مى‏گردد» خود داري كنند. امام خميني در تجديد نظر خواهي اش نگران اين بود كه  «خداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى، نظامى، اجتماعى و سياسى، متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد».[6]

نكته قابل توجه در تجديد نظر طلبي امام خميني توجه همزمان به مصلحت مردم و حكومت در قالب مفهوم «مصلحت نظام» بود. با توجه به تاريخ تحول دولت مدرن در ايران مي توان دريافت كه در فرايند دولت سازي در ايران معاصر ناسازگاري بين مصلحت مردم و مصلحت حكومت در موارد متعددي رخ داده است. اين امر تا حدي برخاسته از مسئوليت هاي گوناگوني است كه دولت در حوزه هاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و امنيتي بر عهده دارد. با تاسيس جمهوري اسلامي مسئوليت اجراي شريعت  نيز به اين موارد افزوده شد و دولت عهده دار اجراي شريعت در عرصه عمومي نيز گرديد. اين امر به نوبه خود دامنه ناسازگاري ها را گسترش داد و حكومت را با مشكل چگونگي حل تعارض بين مسئوليت هاي مدني و مسئوليت هاي  شرعي اش مواجه ساخت. امام خميني با طرح  ايده «مصلحت نظام» گام مهمي در راستاي رفع اين ناسازگاري برداشت و راه يگانگي حاكميت كه از ويژگي هاي دولت مدرن است را هموار كرد.

چنان كه نگارنده در جاي ديگر به تفصيل ياد آور شده است[7] مفهوم ولايت مطلقه و مصلحت نظام  در انديشه امام معمولا بر خلاف آنچه او قصد كرده در راستاي مطلق كردن اختيارات حكومت در برابر مردم تعبير مي شود در حالي كه او به دنبال حل تعارض مسئوليت هاي مدني و شرعي دولت اين ايده را طرح كرده بود. امام خميني با طرح انديشه ولايت مطلقه در صدد بود تا گامي در راستاي گشودن گره هاي فروبسته حاكميت بردارد و قصد آن را نداشت كه با مطلق كردن اختيارات يك فرد از آنچه تا آن زمان در نفي استبداد و ديكتاتوري بيان كرده بود، بازگردد .        

  ۴. سخن آخر

در جدال ميان نو انديشي ديني و محافظه كاري كه يكي از وجوه مهم جدال فكري در ايران معاصر است ،‌ امام خميني جانب نو انديشان را مي گرفت، زيرا اين جريان با تجديد نظر خواهي ديني او همسو بود. محافظه كاران اگر چه با ادعاي خلوص فهم و معرفت ديني از در ناسازگاري با تجدد در مي­آيند ولي فراورده فكري آنان در جهت معكوس آرمان هاي تجديد نظر طلبانه امام خميني به تحجر و واپس گرايي دامن مي زند و چهره اي ناتوان و خشن از اسلام ارائه مي كند كه اسلام هراسي در عرصه بين الملل و  اسلام گريزي در عرصه داخلي را در پي دارد.   

 

---

[1] صحيفه امام جلد ۲۱، ص ۱۷۸

[2] . همان، ص ۲۱۸

[3] . همان، ص ۲۴۰

[4] . همان

[5] . همان جلد ۲۱. ص ۱۷۰

[6] . همان جلد ۲۱. ص ۲۱۸

[7] . بنگريد نشريه ايران دخت ، شماره ۳۰، مفهوم ولايت مطلقه در انديشه امام

نقد و بررسي كتاب مشروطه ايراني

نقد و بررسي كتاب مشروطه ايراني
مصاحبه با نشريه مهرنامه تيرماه ۸۱

1. جناب آقای دکتر! از دیدگاه شما «تاریخ نگاری دوران جدید در ایران زمین» که با جنبش مشروطه آغاز می شود، دارای چه خصائصی است؟ به عبارت دیگر یک مورخ برای نگارش تاریخ جدید ایران آیا باید به مستندات تاریخی و غور در جزئیات بپردازد، یا اینکه باید خود را مسلح به یک دیدگاه نظری سازد؟

 به نام آن كه جان را فكرت آموخت

بحث را از نقطه مناسبي آغاز كرديد ، زيرا نقطه عزيمت در تاريخ نگاري تبيين افق و رويكردي است كه تاريخ بر اساس آن فهميده و نگاشته مي شود. تاريخ دان و تاريخ نگار در وهله نخست با اين پرسش روبرويند كه تاريخ را چگونه بايد فهميد و به نگارش در آورد.  هگل از برجسته ترين  انديشمنداني است كه در دوران جديد اين مسئله را به طور جدي طرح كرد و فلسفه تاريخ خود را بر آن بنيان نهاد. پس از او اين مسئله دلمشغولي همه كساني بوده كه از ديدگاه فلسفي به مطالعه تاريخ پرداخته اند. افرادي همچون ديلتاي، ويكو، هردر، كروچه، ترولچ،  ماينكه، كالينگوود، اشترواوس هر يك به نوعي اين مسئله را مورد توجه قرار داده اند.  به نظر مي رسد درك اين مسئله در گرو تاملي در باره خود مفهوم تاريخ است .

تاريخ معانی و کاربردهای بسياری دارد ولی مرسوم ترين معنای آن به نوعی معادل با بررسی و چشم اندازی به گذشته است. بنابراين هر چيزی که گذشته­ای داشته باشد داراي تاريخ است. تاريخ در يک قسمت بندی کلان به دو قسمت تقسيم مي شود : تاريخ خاص[1] و تاريخ عمومی يا عام[2]. تاريخ خاص هم چنان که ماندل بوم اشاره کرده آن قسم از تاريخ است که بررسی چگونگی توسعه و تحول شکل ويژه ای از فعاليت ها انسانی مانند هنر ، مذهب ، اقتصاد، سياست، فرهنگ، دانش و انديشه در طول زمان است. دربرابر، تاريخ عمومی گزارش، توصيف و تحليل فرايند تغيير و تحول نهاد های يک جامعه است[3]. بنابراين تاريخ انديشه سياسی رشته ای خاص از تاريخ است که از نظر موضوع از تاريخ عمومی متمايز مي شود. در حالي که موضوع تاريخ عمومی نهادهای اجتماعی و سياسی­اند که بيشتر به عمل مربوط مي­شوند، موضوع تاريخ انديشه ها افکار و مباحث نظری است.

تاريخ چه در شكل عام و چه در شكل خاص آن وقايع نگاري محض نيست. زيرا به تعبير كروچه وقايع نگاري محض چيزي جز «تاريخ مرده» نيست كه محصول آن  انباني از اطلاعات است كه تا هنگام ظهور يك مورخ راستين بايد خاك بخورد. مطالعه تاريخی به معنای بازانديشی رخداد های گذشته و بازسازی آن­ها به گونه­ای معنادار در زمان کنونی است. در معرفت تاريخي مورخ به دنبال فهم رخدادهاي گذشته است و دستيابي به اين هدف در گرو اين است كه اولا دريابد كه پديدآورندگان آن رخداد ها چگونه آن را درك مي­كرده­اند و ثانيا آن­ها را به زبان روزگار خود ترجمه و تفسير كند. كروچه بر همين اساس هر تاريخ راستيني را تاريخ معاصر مي داند. به اين ترتيب مشکل ناسازواری گذشته و اکنون در بررسی تاريخ رخ مي نمايد.[4] از يک سو رخدادها در زمان کنونی و در بافت و در چارچوب  امکانات زبانی و انديشگی مطالعه و بررسی مي­شوند که  همگی متعلق به زمان حاضر اند. از سوی ديگر بافت و امکانات کنونی نيز به نوعی ريشه در گذشته دارد. پرسش اين است که چگونه مي توان گذشته را همان گونه که در گذشته رخ داده است بازانديشی کرد؟  به تعبير اوکشات چگونه می­توان گذشته را به­گونه­ای که از ما کاملا بريده باشد فهميد و همزمان از راه وارد کردن در تجربه کنونی آن­ها را در دسترس قرار داد؟

عبور از اين دشواري در گرو اتخاذ يك موضع نظري مشخص در مورد سرشت تاريخ و چگونگي فهم آن است و مورخ پيش از آغاز هر گونه مطالعه تاريخي نيازمند آن است كه خود را به يك ديدگاه نظري مجهز سازد و تمامي پرسش هاي پيشيني در مورد چگونگي مطالعه گذشته را پاسخ دهد. حتي اگر مورخ تاريخ را تامل و باز آفريني رويدادهاي خاص بداند و از مفاهيم و برداشت هاي كلي جدا كند باز از اتخاذ موضع نظري مشخص بي نياز نيست. از اين رو مطالعاتي كه بر بنيان  موضع نظري مشخصي درباره مسايل پيشيني تاريخ استوار نباشند و يا از ابهام و آشفتگي در اين رابطه برخوردار باشند را نمي توان مطالعات تاريخي به معناي دقيق كلمه و يا به تعبير كروچه «تاريخ راستين» دانست بلكه ازسنخ روايت و تفنن­اند. به ويژه در مورد تاريخ انديشه ضرورت اين امر دو چندان است، زيرا بازانديشي انديشه هاي گذشته بدان گونه كه انديشيده شده­اند و بيان آن در زمان كنوني بسيار دشوار تر است.           

 

2. حال که پاسخ سوال نخست را دادید، به نظر حضرتعالی آیا نحوه پرداخت «ماشاالله آجودانی» به جنبش مشروطه را می توان ذیل گونه شناسی نظریات «تاریخ نگاری دوران جدید در ایران زمین» تعریف کرد؟ چه اینکه برخی برآنند که کار آجودانی فراتر از یک مجموعه ملاحظات روشنفکری به تاریخ نمی رود و نمی توان از او به عنوان یکی از صاحبان سبک و نگاه در تاریخ نگاری دوران جدید در ایران زمین یاد کرد.

پيش از پاسخ به اين سوال اشاره به اين نكته لازم است كه در ايران تاريخ نگاري به شيوه جديد؛ يعني آن نوع مطالعات تاريخي كه بر نظريه­اي روشن و دقيق و روش شناسي مشخص و معتبري استوار باشد، امري نو پا است و پيشينه چنداني ندارد. همچنان كه انديشه سياسي ايران به دوران قديم تعلق دارد ، تاريخ نگاري آن نيز به دوران قديم تعلق دارد. صرف نظر از نگارش­هاي ايدئولوژيكي كه در مورد گذشته ايران شده و شمار آن هم كم نيست، تاريخ نگاري مدرن ايران بيشتر در چارچوب مطالعات شرق شناسانه صورت گرفته و از الزامات آن پيروي مي كند. با وجود اين منصفانه نيست كه كوشش هايي كه در دهه هاي اخير در راستاي تدوين تاريخ علمي انجام شده و گام هايي كه براي نگارش تاريخ سياسي معاصر ايران و تاريخ انديشه سياسي آن برداشته شده را يكسره ناديده انگاشت. بررسي و تحليل انتقادي و نشان دادن نقاط قوت و ضعف اين گونه تلاش ها براي بهبود وضعيت مطالعات تاريخي به ويژه در حوزه انديشه سياسي اثر بخش خواهد بود.          

اثر ارزشمند جناب دكتر آجوداني در باره مشروطه كه با استقبال عموم خوانندگان مواجه شد، از جمله كوشش هايي است كه در حوزه مطالعات تاريخ معاصر ايران صورت گرفته و ناديده انگاشتن جهات مثبت و نو آوري هاي آن روا نيست. مولف محترم بر پايه آگاهي­هايي كه در حوزه تاريخ نگاري جديد داشته و نيز با توجه به پژوهش هاي انجام شده در اين حوزه سعي كرده است تا از ديدگاهي جديد تاريخ مشروطه را مورد مطالعه و بررسي قرار دهد و پرتويي بر برخي از زواياي تاريك انديشه سياسي اين دوران بيافكند. از اين رو نمي توان اثر وي را صرفا در حوزه ملاحظات روشنفكري جاي داد بلكه اثري است كه از يك سو در حوزه مطالعات تاريخ ايران معاصر به ويژه تاريخ انديشه قرار مي­گيرد و از نظر ديگر نشان گر دغدغه هاي روشنفكرانه مولف نسبت به وضعيت فكر و انديشه در ايران معاصر است.

آجوداني همچون يك تاريخ نگار به دنبال آن است تا «مشروطيت و مفاهيم و مباحث آن» را «همانگونه كه مردم و جامعه آن زمان به خصوص مردم شهري مي فهميدند» بررسي كند و از اين طريق « مقوله مشروطيت را با همه جوانب آن در متن تاريخي عصر خود» مورد فهم قرار دهد. اين دغدغه كاملا تاريخ نگارانه است زيرا چنان كه اشاره شد مورخ نخست به دنبال آن است كه دريابد كه پديدآورندگان آن رخداد ها چگونه آن را درك مي­كرده­اند و سپس آن­ها را به زبان روزگار خود ترجمه و تفسير كند. از نظر او روش مناسب براي دستيابي به اين هدف توجه به زبان تاريخي عصر مشروطيت است، زيرا مشروطه خواهان مفاهيم جديد را در چارچوب محدوديت هاي زباني و تاريخ خود درك مي كردند و با تجربه هاي زباني و تاريخي خود مي فهميدند و تفسير مي كردند. آجوداني استدلال مي كند كه «آشنا شدن با اين زبان تاريخي ضروري است زيرا تا تجربه هاي زبان از درون زبان تاريخي عصر فهميده نشود، وقايع و رويدادهاي متفاوت تاريخي ، مفهوم تاريخي شان مشخص نمي شود».

از نظر آجوداني تاريخ نگاري معاصر به دليل بي توجهي به اين امر دچار «بد فهمي هاو بدخواني ها و در نتيجه تفسير هاي نارواي تاريخي » شده است. مشكل ديگر تاريخ نگاري معاصر از نظر وي يكسو نگري و بر جسته سازي  برخي از مولفه ها ي انديشه سياسي عصر مشروطه به بهاي كمرنگ كردن برخي ديگر است. به اعتقاد وي  «اگر مورخ بخواهد تاريخ فكري اين دوره را بر اساس برداشت هاي غير مذهبي و كما بيش عرفي بخشي از جريان روشنفكري آن زمان بنويسد گرفتار يكسونگري و بدفهمي تاريخ خواهد شد». او براي پرهيز از اين تحريف و جلوگيري از يك سونگري پيشنهاد مي كند كه كه به تحليل نوشته هايي، همچون آثار ثقه الاسلام تبريزي، پرداخته شود كه برداشت عمومي از مشروطه را بازتاب مي دهد.

 با وجود اين آجوداني تنها به دنبال فهم ماجراي فكر سياسي در عصر مشروطه نيست، بلكه در جستجوي علل ناكامي­ها و بن بست ها و تحليل دشواري­هاي فكري اين عصر نيز هست. او همچون يك روشنفكر دغدغه تجدد و دموكراسي دارد و مي خواهد بفهمد كه رمز و راز ناپايداري حكومت قانون و مشروطيت در ايران چيست و چرا همچنان پس از گذشت بيش از يك سده از مشروطيت آرمان هاي مشروطه خواهي در تعليق قرار گرفته و پيشرفت چنداني در دستيابي به آن صورت نگرفته است. وي همچون يك تاريخ نگار روشنفكر در صدد بازخواني انديشه سياسي عصر مشروطه است و به تعبير خودش مي­خواهد در چارچوب زبان تاريخي آن عصر خود فهمي هاي متفكران اين دوران را مورد بررسي قرار دهد و از اين راه ناكامي ها و بن بست هاي فكري آنان را تحليل كند.

بنابر اين در ارزيابي «مشروطه ايراني» نمي­توان سويه تاريخي و دغدغه هاي تاريخ نگارانه جديد آن را ناديده انگاشت بلكه مي توان آن را مورد سنجش قرار داد. به نظر مي­رسد اولين مشكل اين اثر آميختگي دغدغه هاي تاريخ نگارانه و روشنفكرانه است ، مولف از يك سو در صدد فهم مقوله مشروطيت در زمينه تاريخي آن است و همزمان در صدد تحليل انتقادي آن است. دومين مشكل اين اثر ابهام در روش شناسي آن براي فهم زبان تاريخي عصر مشروطيت است و شايد يكي از دلايل كساني كه اين اثر را از ديدگاه تاريخ نگاري جديد بي اعتبار دانسته­اند همين ابهام باشد. مولف محترم مشخص نكرده است كه بر اساس چه روشي مي خواهد زبان تاريخي آن عصر را درك كند. از زماني كه نقش زبان در تحليل و فهم انديشه ها شناسايي شده و رويكرد هاي زباني گوناگوني در حوزه هاي فلسفه تحليلي ، معني شناسي، هرمنيوتيك و تحليل گفتمان مطرح شده است و گام اول در هر نوع پژوهشي كه بر نقش زبان تاكيد مي كند تعيين رويكرد زباني مورد نظر در آن پژوهش است. به عنوان نمونه اسكينر از جمله كساني است كه با رويكرد مشخصي كه به هرمنيوتيك قصد شناسانه از آن تعبير مي شود به مطالعه تاريخ انديشه ها پرداخته است. پژوهشگر تاريخ انديشه سياسي نمي تواند به اين بيان كلي كه بايد «تجربه هاي زبان از درون زبان تاريخي عصر فهميده شود» بسنده كند، بلكه دست كم بايد روش شناسي خود براي فهم اين زبان تاريخي را مشخص كند. «مشروطه ايراني» افزون بر ابهام در روش شناسي از ابهام در سطح تحليل نيز برخوردار است. در اين اثر دو سطح تحليل در هم آميخته است نخست تحليل مشروطيت به عنوان يك مقوله زباني و دوم تحليل  تاريخ انديشه سياسي عصر مشروطه. هر يك از اين دو سطح الزامات روش شناسانه جداگانه­اي دارد و از منطق يكساني پيروي نمي كند. بررسي و فهم تاريخ انديشه سياسي مشروطه در گرو فهم دقيق زمينه هاي ذهني و عملي و آثار متفكران برجسته اين دوران و تحليل موشكافانه آنها است، از اين رو بسيار دشوار و پيچيده است.

۳.  از نگاه حضرتعالی کتاب «مشروطه ایرانی» بر اساس چه اندیشه و دغدغه ای نگارش یافته است؟ به عبارت دقیق تر، مسئله و فرضیه دکتر آجودانی در این کتاب چیست و آیا در یک روند منطقی به پیش می رود یا خیر؟

چنان كه اشاره شد اين اثر به دنبال فهم مشروطيت در بستر زباني و تاريخي تحقق آن است و كوشش مي كند تا ناكامي و بن بست هاي مشروطه خواهي در ايران را با توجه به چگونگي مطرح شدن آن در شرايط تاريخي آن بررسي كند. ايده­اصلي و تز اين كتاب تقليل مفاهيم و تحريف اصول مشروطيت در چارچوب محدوديت هاي زباني عصر مشروطه است. از اين ديدگاه روشنفكران و انديشمندان اين عصر در راستاي مقبول ساختن مشروطيت مفاهيم بنيادي و اصلي مشروطه همچون قانون، آزادي، برابري، ملت را به صورت قابل فهم و پذيرش براي مردم و جامعه مطرح كردند. براي اين هدف كوشش كردند تا مفاهيم جديد را در پوشش مفاهيم قديم و مطرح در سنت فكري و انديشه اسلامي بيان كنند. افزون بر اين ترجمه  مفاهيم جديد به زبان ايراني نيز سبب شد تا بارمعنايي الفاظ گذشته بر مفاهيم جديد تحميل شود. به مثال مفهوم ملت كه در برابرnation  قرارداده شد در زبان رايج بيشتر به معناي شريعت و جامعه مذهبي انصراف داشت و با خود اين بارمعنايي را حمل مي كرد . به هر حال اين اقدام منجر به تقليل مفاهيم مشروطه و اسلاميزه كردن آن ها شد و مشروطيت را از معنايي كه در بستر اصلي پيدايش و طرح آن يعني جهان جديد و غرب داشت تهي ساخت.

ايده تحريف و تقليل مفاهيم مشروطه كه اين اثر به دنبال تقويت آن است، پيش از اين در آثار افرادي همچون حايري مطرح شده است و چنان كه حائري گزار ش مي كند حتي در عصر مشروطه هم دغدغه كساني چون ميرزا فضل علي اقا تبريزي بوده است. در كتاب «اسلام ، سنت و دولت مدرن» نيز اينجانب با عنوان كژتابي مفاهيم مشروطه به آن پرداخته ام. از اين رو نمي توان اصل اين ايده را جديد دانست و نوآوري اين اثر  بيشتر در نشان دادن نمونه­ها و موارد اين تقليل و تحريف  است. البته در بررسي و نشان دادن چگونگي تقليل و تحريف مفاهيم به همه موارد پرداخته نشده است و كليت آن با توجه به برخي نمونه­ها توضيح داده شده است. دغدغه اصلي مولف برجسته كردن پيامد هاي زيان بار تلفيق مفاهيم مشروطيت با مفاهيم ديني است و از آن جا كه مجتهدان مشروطه خواه دراين تلفيق سهم اصلي را داشتند، آجوداني نقش آنان را خوشبينانه ارزيابي نمي كند و داوري او در اين باره بدبينانه است.

روند طرح مباحث در اين كتاب تا حدي منطقي است ولي از ديدگاه تحليلي نمي­توان آن را كاملا منسجم، يكپارچه و يك­دست ارزيابي كرد. زيرا نه تنها برخي از پيش فرض هاي آن ناگفته مانده است بلكه در راستاي طرح اين ايده هم از منطق يكساني پيروي نكرده است. به عنوان نمونه در بحث در مورد چگونگي پيوند ولايت فقيه و ولايت عرفاني از يك منطق پيروي كرده است، در دفترها و يا فصل هايي  انديشمندان و روشنفكران برجسته عصر مشروطه به شكل جداگانه بررسي شده اند از منطقي ديگر و در تحليل جريان ها و احزاب مشروطه  منطقي  متفاوت را در پيش مي گيرد. البته لازم به ذكر است  برداشتي كه در اين اثر در مورد  پيوند ولايت فقيه و كشور داري و حكومت در انديشه نراقي مطرح شده است و فقهاي دوره قاجار را  پديد آورنده ايده ولايت سياسي فقها معرفي مي كند ، مستند به آثار اين انديشمندان نيست بلكه مستند به برداشت هايي است كه در دوران معاصر از ديدگاه اين فقها شده است و با رجوع به اثار اصلي فقهاي اين  دوران مي توان نادرستي آن را نشان داد. فقهاي عصر قاجار همچون اسلاف خود با نگرشي بدبينانه به حكومت در عصر غيبت مي نگريستند و حكومت و سلطنت عادله را از آن معصوم مي انگاشتند ، از اين رو از ولايت فقيه هم برداشتي حكومتي نداشتند. نراقي چنان كه خود عايده ۵۴ از كتاب عوايد الايام ياد اور شده است به دنبال پيوند ولايت فقيه و كشور داري و تفسيري سياسي از اين مفهوم نيست بلكه در صدد انتظام بخشيدن به دخالت فقيهان در حوزه عمومي است و با محدود كردن موارد اين دخالت به امور حسبيه شرعيه دامنه و قلمرو اقتدار فقيهان در حوزه عمومي را محدود مي كند.       

     

۴.جناب آقای دکتر! عدم توجه و نگاه بدبینانه به کنش معرفتی روحانیون در عصر مشروطه در مشروطه ایرانی توسط آجودانی را باید در ادامه عدم توجه تاریخ نگاری همچون فریدون آدمیت به روحانیون فعال در جنبش مشروطه تحلیل کرد یا اینکه مولف مشروطه ایرانی از منظر دیگری روحانیون مشروطه خواه را مذمت می کند؟

نگاه بدبينانه به كنش معرفتي مجتهدان مشروطه خواه از سوي دو دسته مطرح شده است ، نخست كساني كه به جدايي دين از سياست معتقدند و به محدود كردن تاثير گذاري و دخالت دين و نهادهاي ديني در حوزه عمومي مي انديشند. از ديدگاه اينان كوشش براي پيوند مفاهيم و آموزه هاي ديني با مفاهيم جديد بيهوده است و در نهايت به بن بست مي انجامد. دسته دوم انديشمندان محافظه كاري هستند كه با ادعاي حفظ اصالت انديشه ديني از ارائه تفاسير جديد از دين هراس دارند. هر چند آجوداني هيچگاه به ديدگاه نخست تصريح نكرده است ولي  در مجموع مي توان ديدگاه وي را از مقوله گروه نخست قلمداد كرد. زيرا به اعتقاد وي اسلاميزه كردن مشروطه كه ثقه الاسلام تبريزي  با عنوان «مشروطه ايراني» از آن ياد كرده است ثمره­اي جز «تقليل بنيادي ترين مفاهيم و اصول مشروطيت» نداشته است. اين تحليل از يك سو مبتني بر اين پيش فرض است كه الگوي اصيل مشروطيت همان شكل غربي آن است و هر گونه برداشتي كه از اين الگو فاصله بگيرد نمي­تواند مشروطيت اصيل قلمداد شود. از سوي ديگر مبتني بر اين پيش فرض است كه آموزه ها و مفاهيم ديني هيچ نسبتي با شرايط و فضاي فكري دروان جديد ندارند و ارتباط برقرار كردن بين آنها به تهي ساختن اين مفاهيم از معناي اصلي آن ها منتهي مي شود. اين ديدگاه پروژه اصلاح فكر ديني و احياي انديشه ديني كه توسط نو انديشان مسلمان مطرح شده را چندان مفيد قلمداد نمي كند.

با اين مقدمه مي توان گفت بين ايده هاي روش شناسانه آجوداني و تجويز ها و انتقادات او چندان سازگاري وجود ندارد. زيرا او از يك سو ادعا مي كند كه مفاهيم مشروطه جز در چارچوب زبان تاريخي مشروطيت و در تنگناهاي آن بر جامعه و مردم آن زمان قابل فهم نبوده اند و از سوي ديگر ادعا مي كند كه دريافت مشروطه اصيل در گرو فراتر رفتن از نظام زباني و معنايي آن عصر است. زيرا اگر فهم در چارچوب نظام زباني و معنايي صورت مي پذيرد و اين نظام معنايي وزباني ناخودآگاه بار معنايي خود را بر واژگان و مفاهيم تحميل مي كند و به دام كژتابي و تقليل گرفتار مي­كند، نمي­توان آن را مورد نقد قرار داد و بر عدم دريافت مشروطه اصيل تاسف خورد. در چنين وضعيتي و با چنين پيش فرضي  ديگر نمي توان از يك الگوي اصلي براي مشروطه سخن گفت بلكه به تعداد نظام هاي زباني و معاني مي توان مشروطه داشت. البته اين به معناي جدايي كامل گونه هاي مشروطه نيست و مي توان همچنان  نسبت آن ها را مورد بحث قرار داد و در ايينه يكي نارسايي هاي ديگري را درك كرد.        

۵. البته این دیدگاه آجودانی به شدت مورد انتقاد سید جواد طباطبایی قرار گرفته است و او نقش اساسی را در جنبش مشروطه و همچنین تاریخ دوران جدید ایران، برای روحانیون قائل است. از لحاظ نظری این دو نگرش متفاوت به تاریخ اندیشه را چگونه می توان صورتبندی کرد؟

جناب دكتر طباطبايي از ديدگاه و زاويه تاريخ انديشه سياسي به مسئله مي نگرد و براي او دريافت تحول مفاهيم در يك عرصه و زماني مشخص اهميت دارد. از ديدگاه او اتخاذ موضع نظري براي فهم و دريافت تاريخ به طور عام و تاريخ انديشه به طور خاص بسيار اهميت دارد و سخن گفتن از تاريخ را در غياب يك نظريه تاريخي  بيهوده مي انگارد. او همچون هگل به تاريخ به عنوان فرايند بسط و شكوفايي عقل مي نگرد و از اين رو فراز و فرود آن را بر اساس اوج و زوال عقل و انديشه عقلي تحليل مي كند. از نظر او تجدد نيز در چارچوب جدال قدما و متاخرين قابل فهم و تحليل است ، همچنان كه در غرب نيز تجدد از درون يك چنين جدالي پديدار شد. اين نوع دريافت از تجدد او را به نقش سنت در تاسيس انديشه سياسي جديد رهنمون مي كند، زيرا جدال قدما و متجددين در چارچوب سنت شكل مي گيرد و هنگامي مي توان از انديشه جديد سخن گفت كه سنت در محك پرسش هاي جديد مورد بحث و گفتگو قرار گيرد و به اين ترتيب زمينه براي طرح مفاهيم جديد فراهم شود.

طباطبايي هم به نقش زبان و نظام معنايي در شكل گيري مفاهيم جديد توجه دارد ولي براي او بيشتر شرايط امكان و امتناع انديشه و خرد ورزي در چارچوب سنت اهميت دارد. از نظر او با زوال انديشه عقلي و فرو افتادن آن در دام هبوط شرايط امكان انديشه نيز از دست رفت و انديشه ورزي به امري عدمي و ممتنع تبديل شد و انديشمندان ايراني در شرايطي مواجه با وضعيت و شرايط جديد شدند كه سنت چندان امكاني براي انديشيدن نداشت. تنها امكان محدودي كه در سنت وجود داشت اجتهاد بود كه با وجود محديت هاي فراوان به هر حال  زمينه را براي نوعي از انديشيدن در چارچوب سنت فراهم مي ساخت. به ويژه كه در دوران جديد در پرتو جدال بين اخباريان واصوليان گرايش به عقل و عقلاني سازي اجتهاد تقويت شده بود. از اين رو در  عصر مشروطه مجتهدان شايسته ترين كساني بودند كه توانايي طرح مفاهيم جديد در پرتو سنت و فراهم كردن شرايط امكان براي خردورزي سياسي را داشتند.

براي فهم آنچه طباطبايي در مورد جايگاه مجتهدان در تاسيس انديشه سياسي جديد طرح كرده است  توجه به آنچه هگل در مورد نقش اصلاح ديني در ورود به آستانه تجدد و دولت مدرن بيان كرده است، مفيد به نظر مي رسد. هگل دولت مدرن را حاصل يك فرايند تاريخي بسيار طولاني مي داند كه از شناسايي يك سويه اي در رابطه خدايگان و بنده آغاز مي شود و در نهايت به شناسايي متقابل و همسان همه اعضاي جامعه منتهي مي شود. دولت مدرن آخرين فراورده عقل براي پيوند دادن جنبه هاي خاص زندگي انسان است كه به منافع فرد معطوف مي شود  با جنبه هاي عام كه شناسايي ديگري را در بر دارد. از ديدگاه وي در دوران باستان اين شناسايي به طور محدود انجام گرفت و با مسيحيت زمينه براي شناسايي انسان به عنوان انسان فراهم شد و در پرتو پروژه اصلاح مذهبي اين امر تقويت شد. از نظر هگل تقليد مذهبي بردگي سياسي را در پي دارد و پروژه اصلاح ديني توانست مشكل تقليد را حل كند و هر فرد مسيحي را شايسته فهم دين قلمداد كند. شايد بتوان نقش مجتهدان مشروطه خواه را از اين منظر نيز مورد توجه قرار داد هر چند طباطبايي به اين نكته تصريح نكرده است.

به هرحال براي طباطبايي طرح درون مايه مشروطيت در فضاي فكري و زباني آن دوران اهميت دارد و از بين انديشمندان و جريان هاي فكري آن عصر برجسته ترين گروهي كه توانستند گوهر مشروطيت را دريابند و در چارچوب سنت طرح كنند مجتهدان بودند. گوهر مشروطيت محدودسازي قدرت سياسي و انتظام بخشي به آن در چارچوب قانون بود و مجتهدان مشروطه خواه  به ويژه حلقه نجف؛ آخوند خراساني و شاگردان او اين را به نيكي دريافتند. طباطبايي به تفاوت الگوي مشروطه غربي با دريافتي كه مجتهدان از مشروطيت داشتند به خوبي آگاهي دارد و هرگز ادعا نمي كند كه آنان توانستند آنان بهتر از ديگران مشروطه غربي را فهميدند. ادعاي او فهم درون مايه مشروطيت و توانايي به چالش كشيدن قدما در سايه اين فهم است. در شرايط كه نظريه سلطنت مشروعه شيعي يا به قول شيخ فضل الله سلطنت اسلاميه نظريه مسلط است و سنت درراستاي توجيه اين نظريه عمل مي كند مجتهدان مشروطه خواه اين برداشت از سنت را به چالش كشيدند و با بازسازي سنت، تعبيري جديد از آن ارائه كردند كه با محدود سازي قدرت سياسي و حكومت قانون همسو و سازگار باشد. اين گام بسيار مهمي بود كه اگر تداوم مي يافت مي توانست مباني مشروطيت را تحكيم سازد.

بنابراين در مقايسه رويكرد طباطبايي و آجوداني مي توان ادعا كرد كه رويكرد نخست به الزامات تاريخ  انديشه سياسي پايبند است. طباطبايي در موقعيتي قرار گرفته است كه مي تواند بي طرفانه رخدادهاي انديشه اي گذشته را مورد توجه قرار دهد. همچنان كه با نگاه نوستالژيك به غرب نمي نگرد با عينك بدبيني به قشر روحانيت نگاه نمي كند و شيفته آنان نيز نيست. انديشه ها را در عين تكثر و تنوع آن مطالعه مي كند و عناوين ظاهري انديشمندان از قبيل روشنفكر،آخوند، مذهبي و سكولار براي او اهميت ندارد. براي وي تلفيق انديشه مشروطيت با شريعت و آموزه هاي ديني امتياز نيست بلكه عمده اين است كه چه كسي توانسته است برداشت قدما را به چالش و پرسش بكشد و زمينه را براي طرح انديشه اي نو فراهم كند. در حالي كه گويا براي آجوداني مشروطه اصيل همان شكل غربي با تمام ويژگي ها آن است كه در پرتو برداشت شرعي مجتهدان به محاق رفته است. آجوداني هر گز از ديدگاه تاريخ تحول انديشه سياسي به موضوع مشروطه ننگريسته است و از اين رو نتوانسته است منطق اين تحول را مورد توجه و بررسي قرار دهد. به نظر مي رسد اين ديدگاه نمي تواند منطق تحول انديشه سياسي را به درستي بازنمايي كند.   

۶. اگر قائل به امری به نام «فقه سیاسی» باشیم و کنش های معرفتی روحانیون در جنبش مشروطه را برخاسته از یک دیدگاه در فقه سیاسی ارزیابی کنیم، این دانش چه نقشی در تاریخ نگاری دوران جدید در ایران زمین می تواند ایفا کند. چه اینکه آجودانی و طباطبایی در عین داشتن دیدگاه متفاوت در باب نقش روحانیون در جنبش  مشروطه، در عدم اعتقاد به فقه سیاسی به مثابه یک امر تاریخی و معرفتی، دیدگاه متشابه دارند!

چنان كه در سوال به درستي اشاره شده تاملات مجتهدان مشروطه خواه را مي­توان به عنوان يك رويكرد در فقه سياسي قلمداد و ارزيابي كرد. فقه سياسی به هر حال نشان گر اسلوب گفتاری ويژه­ای است که مسايل زندگی سياسی را از زاويه ای خاص مورد تامل قرار می دهد و به طرح پرسش در باره آن می­پردازد. هر چند اين اسلوب گفتاری با ديگر اسلوب ها ی ممکن همچون فلسفه سياسی، سياستنامه، علم سياست متمايز است ولی می تواند از ديدگاه تاريخی مورد مطالعه قرار گيرد. زيرا از ديدگاه تاريخ انديشه سياسی ماهيت انديشه و شيوه خردورزی  چندان اهميت ندارد و مورخ هر نوع اسلوب گفتاری که به تامل در باره حيثيتی از زندگی انسان بپردازد، که به شهر يا دولت تعلق دارد و حول پديداری به نام قدرت شکل می گيرد، را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد.  از اين رو مطالعه تاريخی انديشه سياسی با پذيرش و اعتبار بخشيدن به يک اسلوب خاص گفتاری ملازمت ندارد و مطالعه يک شيوه خاص تفکر را نمی­توان نشانه اعتقاد به آن شيوه دانست. تاريخ نگار انديشه سياسی از جايگاهی بی­طرفانه و غير جانبدارانه به مطالعه می­پردازد و کوشش می کند بدون پيش داوری هر گونه انديشيدنی را بررسی کند و منطق حاکم بر آن و چگونگی تحول آن را تبيين کند. به بيان ديگر بی­طرفی و ايدئولوژيک نبودن مورخ اقتضا می­کند تا هر چند به شيوه­ای خاص اعتقاد ندارد، آن را نيز مورد بررسی قرار دهد. بنابر اين تاکيد دکتر طباطبايي بر انديشه مجتهدان مشروطه خواه رانمی توان نشانه اعتقاد او به اين شيوه از انديشيدن دانست بلکه نشانه غير ايدئولوژيک بودن ديدگاه تاريخی او است؛ چيزی که او همواره بر آن تاکيد دارد و از افتادن انديشه و تاريخ در دام ايدئولوژی گريزان است.

---

[1]. Special  Histories

[2]. General Histories

[3] .Preston  King , The History of Ideas: An Introduction to Method, Britain, Billing & Son Ltd, Worcester, 1983,p12.

[4]. Ibid, p3.